قران، جهانی شازی و جهانی شدن

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

چکیده

این پژوهش می‌کوشد ضمن ارائه‌ی معنای مورد نظر از مفهوم جهانی شدن اصول، ویژگی‌ها، نتایج و پیامدهای آن سازوکارهای تحقق طرح جهانی‌سازی فرهنگ و معارف قرآن را بررسی و سپس چالش‌های فرهنگ قرآنی را در عصر جهانی‌شدن در حوزه‌ی اعتقادات، باورها و ارزش‌ها بیان کند. این مقاله «قرآن» و «جهانی‌شدن» رامتلازم هم دانسته و بیان می‌کند قرآن کریم وحی‌نامه‌ای الهی است که برای هدایت نظری و عملی انسان در همه‌ی عصرها آمده است و از این حیث با ویژگی ابدیت برای تمامی بشریت نازل شده است. این پژوهش با تکیه بر ضرورت جهانی‌سازی قرآن در عرصه‌ی جهانی‌شدن به ساختارها و ویژگی‌های نظام جهانی قرآن پرداخته و سپس زبان قرآن را زبان واحد نظام جهانی قرآن معرفی می‌کند.

کلیدواژه‌ها


 

قرآن، جهانی­سازی و جهانی­شدن

 

دکتر محمدرضا آرام*

 

تاریخ دریافت: 6/6/1390ـ تاریخ پذیرش:25/8/1390

 

چکیده

این پژوهش می­کوشد ضمن ارائه­ی معنای مورد نظر از مفهوم جهانی شدن اصول، ویژگی­ها، نتایج و پیامدهای آن سازوکارهای تحقق طرح جهانی­سازی فرهنگ و معارف قرآن را بررسی و سپس چالش­های فرهنگ قرآنی را در عصر جهانی­شدن در حوزه­ی اعتقادات، باورها و ارزش­ها بیان کند. این مقاله «قرآن» و «جهانی­شدن» رامتلازم هم دانسته و بیان می­کند قرآن کریم وحی­نامه­ای الهی است که برای هدایت نظری و عملی انسان در همه­ی عصرها آمده است و از این حیث با ویژگی ابدیت برای تمامی بشریت نازل شده است. این پژوهش با تکیه بر ضرورت جهانی­سازی قرآن در عرصه­ی جهانی­شدن به ساختارها و ویژگی­های نظام جهانی قرآن پرداخته و سپس زبان قرآن را زبان واحد نظام جهانی قرآن معرفی می­کند.

 

واژه­های کلیدی: قرآن، جهانی­شدن، جهانی­سازی، چالش­های فرهنگ قرآنی، نظام جهانی قرآن، ساختار، ویژگی­ها، زبان واحد.

 

 

 

 

 

بیان مسئله

 سرعت رشد فنّاوری­های برتر در حوزه­های علوم و تحولات پیچیده­ی جهانی در عصر حاضر جوامع انسانی را با چالش­های متعددی مواجه ساخته است. سرآمد این رشد روزافزون علمی، بیشتر از سایر زمینه­ها، در توسعه و پیشرفت فنّاوری اطلاعات است که منجر به بروز پدیده­ای به نام «جهانی­شدن» شده است. جهانی­شدن محصول جریان­های فکری و علمی معاصر است که علاوه بر حوزه­ی اقتصاد و سیاست در حوزه­ی فرهنگ نیز کشورها و ملت­ها را با چالش­های گوناگونی مواجه ساخته است. این پدیده بر اساس ظرفیت­های مرتبط با این جریان هم در کشورهای پیشرفته و هم در کشورهای درحال­توسعه به­گونه­ای تأثیرگذار بوده است.

از طرف دیگر، انسان عصر خویشتن بودن از آموزه­های فکری مهمی است که دین مبین اسلام انسان را به آن توجه داده است. قرآن کریم علی­رغم اصالت بنیادینی که دارد از تازگی و طراوت همیشگی برخوردار است. انسان­های معاصر، به­ویژه پیروان قرآن کریم، در عصری زندگی می­کنند که پدیده­های فکری جدید آن­ها را احاطه کرده و در بسیاری از زمینه­ها ایشان را دچار چالش­های اقتصادی، سیاسی و فرهنگی کرده است. از این پدیده­های فرهنگی معاصر پدیده و فرآیند جهانی­شدن و هویت مجازی که از پیامدهای مدرنیته و پیشرفت رسانه­های ارتباطی است از اهمیت بسیار برخوردار است. در آیات بسیاری از قرآن کریم از واژه­های بین­المللی (با تسامح در تعبیر) استفاده شده است. یکی از این واژه­ها عالمین است که 72 بار در قرآن آمده است. مانند «و ما ارسلناک الا رحمه للعالمین». جالب است که براساس گزارش قرآن پیامبران الهی در زمانه­ی خویش، هرکدام، بر جهانی­بودن رسالت خود تأکید کرده­اند؛ مثل «ان الله اصطفی آدم و نوحاً و آل ابراهیم و آل عمران علی العالمین».

قرآن ندای توحید، وحدت انسان و کثرت­گرایی تمدنی و زبانی را در جهان سر می­دهد. خداوند متعال می­فرماید: «و من آیاته خلق السموات و الارض و اختلاف السنتکم و الوانکم» (روم/14): و از نشانه­های (قدرت) او آفرینش آسمان­ها و زمین و اختلاف زبان­های شما و رنگ­های شما است. قرآن کریم این تکثر زبانی را که برخی منشأ تکثر تمدن­ها می­دانند سبب برخورد تمدن نمی­داند بلکه آن را راهی طبیعی برای افزایش معرفت بشری و حصول سعادت و رفاه جهانی می­داند. در این نوشتار ساختار و ویژگی­های نظام جهانی بر مبنای آموزه­های قرآنی و چالش­های فراروی آن بررسی و تحلیل شده و زبان قرآن، «لسان عربی مبین»، درمقام زبانی واحد که قابلیت بین­المللی­شدن را دارد همچون زبان مشترک فطری انسان­ها در نظام جهانی قرآن مطرح می­شود.

 

اهداف پژوهش

پژوهش حاضر تلاشی فکری برای الهام­پذیری از معارف قرآن کریم در چگونگی استخراج نکاتی درباب دو جریان فکری معاصر یعنی جهانی­شدن و جهانی­سازی است. این کتاب آسمانی انسان معاصر و بلکه همه­ی انسان­ها را در طول تاریخ به دو مطلب یافتن آگاهی همه­جانبه و گزینش احسن رهنمون کرده است.

از اهداف مهم این پژوهش آن است که با تکیه بر آموزه­های وحیانی نه­تنها انسان معاصر را در برخورد با پدیده­ی جهانی­شدن یاری رسانده بلکه با معرفی ساختار و ویژگی­های نظام مطلوب قرآنی الگوی نظام جهانی­ای را بر مبنای آموزه­های قرآنی با زبان واحد قرآنی ارائه کند.

 

جهانی­شدن

ابهام در واژه­های نوپدید سبب رواج برداشت­های متعدد و متنوع درباره­ی آن­ها می­شود. جهانی­شدن یکی از این واژه­ها است. گرچه در سال­های نخست ورود به زبان فارسی این اصطلاح بیشتر در حیطه­ی مسائل اقتصادی به­کار می­رفت ولی امروزه سخن­گفتن از ابعاد فرهنگی و اجتماعی آن نیز در محافل علمی مورد توجه قرار گرفته است(تاملینسون، ص‌ 14).

جهان درحال «شدن و دگرگونی» است و هرگز حالت ایستایی ندارد (Radice 3). در تعریفی ساده می‌‌توان جهانی­شدن را حاصل گسترش روابط و تعاملات اقتصادی، سیاسی و فرهنگی میان دولت­ها و جوامع با یک­دیگر دانست. واژه­های جهانی­شدن و جهانی‌سازی برای توصیف مرحله­ی بین‌المللی­شدن ارتباطات چه از طریق وسایل ارتباط جمعی و چه از طریق مبادله و انواع پیام­ها به­کار رفته است. (فرهنگ روابط بین­الملل، 422).

نگارنده با تعریف توماس ال. فریدمن از جهانی­شدن موافق است؛ او می­گوید: «جهانی­شدن همان ادغام مستحکم بازار، دولت­های ملی و فنّاوری­های پیشرفته تا به­حدی است که قبلاً شاهد آن نبودیم. و آن به گونه­ای است که افراد، شرکت­ها و دولت­ها را قادر می­سازد نا بیشتر، سریع­تر، عمیق­تر و ارزان­تر از قبل به سرتاسر جهان دست­رسی پیدا کنند و ازطرف­دیگر جهان را قادر می­سازد تا بیشتر، سریع­تر، عمیق­تر و ارزان­تر از هر زمان دیگر به افراد، دولت­ها و شرکت­ها دست­رسی پیدا کند (Friedman 2000, 9) جهانی­شدن فرایندی متنوع و قدرت­مند است که در جنبه‌های فرهنگی، اقتصادی، نظامی، سیاسی، ورزشی و... جامعه­ی جهانی درحال به­وقوع­پیوستن است. هاروی جهانی­شدن را متضمن دو عنصر فشردگی در زمان و مکان و کاستن از فاصله‌ها می‌‌داند (گودرزی، اندیشه صادق، شماره 5).

آنان که به آینده خوش­بین نیستند فلسفه­ای برگزیده­اند که جهان را برای ایشان به­گونه­ای تبیین می­کند که به سوی نیستی و زشتی می­رود. آنان از هرگونه تحول ترس دارند و در برابر آن مقاومت می­کنند. ازاین­رو چاره­اندیشی می­کنند تا به نظر خودشان دست­کم از سرعت دگرگونی و نیستی بکاهند و دمی حرکت را باز دارند. در برابر ایشان و در آن سوی دیگر گروهی بر این باورند که این شدن همواره به سوی کمال و بالندگی است هرچند که در برخی از زمان­ها و مکان­ها با چالش روبه­رو است ولی در کل «شدن کمالی» درحال تحقق است P. 26)    (The Dynamics of Religion,

این نظر خوش­بینانه فلسفه­ی بسیاری از مردم به­ویژه دین­داران است؛ آنان نه­تنها در «روز پسین» و فردای رستاخیز «شدن کمالی» را می­بینند و به آن باور دارند بلکه در همین دنیا و در پایان آنچه پایان تاریخ نیز گفته­اند کمالی را انتظار می­کشند که در آن فرد و جامعه­ی انسانی به کمال مطلوب خود می­رسد و در همین دنیا منجی خواهد آمد و زمام امور هستی را در جامعه­ای جهانی با مؤلفه­های عدالت فراگیر و توسعه و رفاه عمومی به دست خواهد گرفت.انسان­ها همواره خواهان آن بوده‌اند که در پرتو اصول مشترک و متعالی به جنگ­ها و درگیری­ها خاتمه داده و زندگی مسالمت‌آمیزی را محقق سازند. پیامبران الهی نیز تحقق چنین آرزویی را در آینده­ی تاریخ بشریت بشارت داده‌اند که وجود تفکر ظهور منجی جهانی در میان ادیان و مذاهب خود دلیلی براین ادعا است. (حقوق بین­الملل اسلامی، 1/ 112).

ازطرف­دیگر ادیان‌ خصلتی‌ جهانی‌ دارند. به‌ دلیل‌ وحدت‌ ذاتی‌ جهان‌ هستی‌ که‌ همه­ی‌ امور به‌ ذات‌ حق‌ برمی‌گردد پیام‌ الهی‌ برای‌ تمامی‌ انسان­ها است و تنوع‌ ادیان‌ آسمانی‌ نه‌ به‌ دلیل‌ تنوع‌ در محتوا و پیام بلکه‌ در ویژگی‌های‌ عصری‌ آن­ها است. پیام‌ الهی‌ واحد است‌ (ان‌ الدین‌ عندالله‌ الاسلام) و درنتیجه‌ مخاطب‌ آن‌ نیز تمامی‌ انسان­هایند. ازاین‌­رو مهدویت‌ اسلامی‌ نیز هرگز تعلق‌ به‌ سرزمین‌ یا قوم‌ و نژاد خاصی‌ ندارد و تدبیر الهی‌ برای‌ تمامی‌ انسان­ها است‌ و ازهمین‌­رو گستره‌ای‌ جهانی‌ دارد.

اسلام‌ صرفاً بر اعتقاد مشترک‌ تأکید دارد و هرگونه‌ مرز درون‌ جهان‌ اسلام‌ را نمی‌پذیرد. مرز اسلام‌ دارالکفر است هرچند در طول‌ تاریخ‌ اسلام‌ به‌دلیل‌ سنت‌ الهی‌ استدراج‌ و فرصت‌یافتن‌ کافران‌ در این‌ جهان‌ تقابل‌ «دارالاسلام» و «دارالکفر» عملاً وجود داشته‌ است‌ اما در مدینه­ی‌ فاضله­ی‌ مهدوی‌ به‌دلیل‌ پیروزی‌ حق‌ بر باطل‌ چنین‌ مرزی‌ هم‌ از بین‌ خواهد رفت. روایات‌ وارده‌ در باب‌ مهدویت‌ اسلامی‌ همگی‌ بر این‌ امر تأکید دارند (بحارالانوار، ج‌ 52، باب‌ 27).بی­گمان هرگونه نفی و اثبات مطلق مقوله­ی جهانی­شدن نادرست است. بنابراین باید در هر مورد با توجه به خود موضوع تصمیم و واکنش مناسب را برگزید. به­ویژه آنکه اسلام خود نه­تنها داعیه­ی جهانی­شدن را دارد بلکه برنامه­هایی عملی برای جهانی­سازی نیز پیش­بینی کرده است.

 

جهانی­سازی

مفهوم دیگر جهانی­سازی است. جهانی­سازی فرایندی طبیعی نیست بلکه پروژه و طرحی است که ازسوی عوامل بیرونی صورت می­گیرد. در اینجا سیاست­ها و برنامه­های خاصی اندیشیده می­شود تا به صورت امری جهانی و فراگیر درآید. جهانی­سازی می­تواند در بخش­های گوناگونی چون تجارت، فرهنگ، دین، تمدن و... صورت گیرد. در اینجا این مسئله مطرح است که امکان جهانی­شدن برای بسیاری از پدیده­ها فراهم است و فرد یا افرادی باید با برنامه­ریزی دقیق و اجرای سازوکارها و سیاست­های اجرایی خاص آن چیز را به صورت­ امری جهانی درآورند.       
      فلسفه­ی خاص اندیشه­ی جهانی­سازی از آنجا سرچشمه می­گیرد که توانایی و استعداد امکانی تحقق جهانی­شدن را در پاره­ای از پدیده­ها می­بینند. وجود این توانایی و امکان این اندیشه را در ذهن انسان برمی­انگیزد تا آن را به مقوله­ای جهانی تبدیل کند.جهانی­شدن از نظر ارزشی فاقد هر گونه ارزشی است و انسان نمی­تواند در برابر خوب و بد بودن «شدن» داوری کند. اما جهانی­سازی از آنجا که برنامه و طرحی انسانی است می­تواند داوری ارزشی شود؛ به این معنا که می­توان پرسید آیا جهانی­سازی دینی خاص یا فرهنگی خاص خوب است یا بد.

 

 

قرآن و جهانی­شدن

نکته­ی مهم در ابتدای این بحث آن است که ما مدعی نیستیم پدیده‌های معاصر مانند جهانی­شدن با همین بار معنایی و شبکه­ی مفهومی آن در عصر حاضر در متون اسلامی آمده است بلکه معتقدیم که پدیده‌های فکری هر عصری مبانی معرفتی خاص خود را دارند که ناشی از جهان‌بینی‌ها و ایدئولوژی‌های حاکم بر آنها است و براین باوریم که اسلام مبادی فکری و نظری قوی و جامعی دارد که اگر استخراج و به زبان روز تبیین شود می‌‌تواند چراغی فروزان فرا راه انسان معاصر باشد. البته کتب مقدس دیگر نیز مانند عهدین ادعای ارائه­ی این مبادی را دارند اما مقایسه­ی مبانی فکری اسلام با دیگر ادیان مقدس برتری بی‌چون­وچرای اسلام و قرآن را ثابت می‌‌کند (بوکای موریس، ص 65).

     قرآن کریم وحی­نامه­ای الهی است که برای هدایت نظری و عملی انسان در همه­ی عصرها آمده است. در روایات اهل بیت ـ علیهم السلام ـ آمده است که قرآن و معارف بلند آن در هر زمان نو و تازه است همانند خورشید و ماه که همیشه و برای همه­ی زمان­ها نورافشانی دارد ) مجلسی، 10/77(.

     انسان کامل که سِمت رسالت الهی را دارد و حامل پیام خدا است اگر مظهر اسم اعظم بوده، کامل­ترین انسان­ها باشد، کتابی را دریافت می‌کند که کامل­ترین کتاب­ها است و همه‌ی‌ پهنه­ی زمین و وسعت زمان و گستره­ی تاریخ را در‌بر می‌گیرد. ازهمین‌رو خدای سبحان قرآن را برای هدایت همگان بر قلب مطهّر رسول اکرم‌(ص) نازل کرد: «شهر رمضان الّذی أُنزل فیه القران هدیً للنّاس...» )بقره/‌ 185(، «وأُوحی إلیّ هذا القران لأُنذرکم به ومن بلغ» (انعام/‌ 19)، «ولقد ضربْنا للنّاس فی هذا القران من کلّ مثلٍ لعلّهم یتذکّرون» (زمر/‌ 27)، «إنّا أنزلنا علیک الکتاب للنّاس بالحق» (‌زمر/‌ 41). در این آیات قرآن کریم کتاب هدایت توده‌ی‌ انسان­ها و بدون اختصاص به عصر یا نسل خاصی معرفی شده است. همچنین در آیاتی دیگر مانند: «إن هو إلاّ ذکری للعالمین» (انعام/‌ 90) و «وما هی إلاّ ذکری للبشر» (مدثر/ 31) قرآن مجید یادآور همه­ی جوامع بشری شناسانده شده تا همگان را به عَهد فطرت خویش متذکر شود.

در آیات دیگری همچون «تبارک الّذی نزّل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیراً» (فرقان/‌ 1) قرآن شریف دستوری آسمانی برای برحذرداشتن همه‌ی‌ مردم جهان از هرگونه تباهی معرفی شده است. همچنین آیات تحدّی نشانه‌ی‌ جهانی­بودن قرآن است زیرا اگر کتابی برای هدایت گروهی خاص یا عصری مخصوص نازل شده باشد زبان تحدّی و دعوی دعوت آن در همان محدوده­ی نزول کتاب آسمانی خلاصه می‌شود و حال­آنکه قرآن همه‌ی‌ جن و انس را به مبارزه فرا می‌خواند: «قل لئن اجْتمعت الإنس والجنّ علی أن یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله» (إسراء/‌ 88).

تذکر این نکته نیز سودمند است که معجزه‌ی‌ هر پیامبری، ‌گرچه رسالت او محدود باشد، برای همیشه به قوّت خود باقی است و هیچ کس غیر از انبیا و اولیای الهی توان آوردن همانند آن را ندارد و چون دعوِی رسالت با دعوت رسول هماهنگ است و تبلور دعوت نبی اکرم‌(ص) در قرآن کریم است هر دلیلی که بر جهانی­بودن قرآن دلالت کند بر عالَمی بودن رسالت رسول اکرم‌(ص) نیز دلالت دارد. هم­چنان­که هر دلیلی که بر جهانی بودن رسالت رسول اکرم‌(ص) دلالت کند بر عالَمی بودن قرآن مجید نیز دلالت خواهد داشت زیرا این دو متلازم هم­اند و دلیل هر کدام بالملازمه دیگری را نیز اثبات می‌کند (آیت الله جوادی آملی، صهبای حج، ص 193).

پیامبر گرامی اسلام(ص) پیام قرآنی خود را که همان وحی الهی است با ویژگی ابدیت برای تمامی بشریت اعلام کرده است و از زبان قرآن فرموده است: «یا ایها الناس انی رسول الله الیکم جمیعا» )اعراف/ 158(؛ای مردم (ای جهانیان) همانا من فرستاده­ی خدایم به سوی همه­ی شما. واژه­های رسول و جمیع نشان­دهنده­ی جهانی­بودن و آن­گاه جهانی­شدن قرآن کریم و معارف متعالی آن است. هم­چنان­که معلوم است این سخن به معنی وجود پدیده­ی جهانی­شدن (Globalization) در قرآن نیست بلکه به معنی جهانی­بودن فرهنگ قرآنی در عصر جهانی­شدن است چراکه جهانی­شدن در حوزه­ی امروز بیش از حوزه­های دیگر جدی است.

آیات زیادی از قرآن کریم به­صراحت یا به­صورت غیرمستقیم از جهانی­شدن رسالت اسلام و محدود نبودن آن به مکان یا زمان معین سخن گفته و نگاه جهانی دین اسلام را حکایت و ترسیم کرده‌اند و در برخی آیات تشکیل جامعه­ی جهانی بشارت داده شده است؛ «و لقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر ان الارض یرثها عبادی الصالحون» (الانبیاء/ 105) و «وعد الله الذین آمنوا منکم وعملوا الصالحات لیستخلفنهم فی الارض کما استخلف الذین من قبلهم و لیمکنن لهم دینهم الذی ارتضی لهم و لیبدلنهم من بعد خوفهم امنا...» (النور/ 55) و «یا ایها الذین آمنوا ادخلوا فی السلم کافه و لاتتبعوا خطوات الشیطان» (البقره/ 208) و «یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمه سواء بیننا و بینکم الانعبد الا الله و لانشرک به شیئا» (آل­عمران/ 64).

    عموم مضامین قرآنی از روایات نیز قابل برداشت است. اگر محض­نمونه به نهج‎البلاغه نگاه کنیم از این عبارات ـ که مشابهات فراوانی هم در نهج‎البلاغه و هم در دیگر متون روایی دارد ـ می­توان محدود نبودن پیام اسلام را به محدوده­ی زمانی و مکانی خاصی برداشت کرد: «اما بعد فإن الله سبحانه بعث محمدا صلی الله علیه و آله نذیرا للعالمین...» (نهج البلاعه، نامه­ی 62) یا «فإن فیه اسوه لمن تأسی» (خطبه­ی 160)یا «ثم انزل علیه الکتاب نورا لاتطفأ مصابیحه و سراجا لایخبو توقده» (خطبه­ی 198). به­نظر می­رسد حتی از روایاتی همچون «اطلبوا العلم ولو بالصین» می­توان نگاه جهانی اسلام و تشویق مسلمانان به محدود نماندن در مرزهای جغرافیایی خود را برداشت کرد (البیهقی، 123).

 

ساختار و ویژگی­های نظام جهانی قرآن

نظام جهانی قرآن که در مقام نظامی آرمانی به انسان وعده داده شده دارای ویژگی­ها و ساختاری است که آن را از سایر نظام­ها متمایز می­کند. دست­یابی به این نظام و تشکیل آرمان­شهر قرآنی جز با معرفت و شناخت خصوصیات آن حاصل نمی­شود. امروزه بشر در عصر ارتباطات و پیشرفت­های علمی و حتی با وجود دست­یابی به ابرفنّاوری­های برتر بیش­ازپیش نسبت به تشکیل چنین نظام جهانی­ای احساس نیاز می­کند و یقیناً مکاتب دست­ساخته­ی بشری قادر به پاسخ­گویی مناسب و صحیح به این نیاز آدمی نخواهد بود.

              قرآن در نقش قانون همیشه زنده و پویای الهی و عترت در مقام مفسران و مجریان اصلی کلام­الله بهترین و مطمئن­ترین تکیه­گاه انسان در تشکیل چنین نظامی است تا در سایه­سار آن بعد از قرن­های متمادی جان­های تشنه و سرگشته­ی آدمی در حیات طیبه به آرامش و قرار برسد. در ادامه به برخی از ساختارها و ویژگی­های نظام جهانی قرآن اشاره می­شود.

 

  1. 1.      حاکمیت خداوند واحد

در نظام جهانی قرآن ذات اقدس الهی حاکم مطلق و مالک حقیقی آسمان­ها و زمین است. آیات اولیه­ی سوره­ی حدید به­زیبایی و به­دقت تمام چنین حاکمیتی را تبیین می­کند: «لَهُ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ  یحُْىِ وَ یُمِیتُ  وَ هُوَ عَلىَ‏ کلُ‏ِّ شىَ‏ْءٍ قَدِیرٌ(2) هُوَ الْأَوَّلُ وَ الاَْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِکلُ‏ِّ شىَ‏ْءٍ عَلِیمٌ(3) هُوَ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ فىِ سِتَّةِ أَیَّامٍ ثمُ‏َّ اسْتَوَى‏ عَلىَ الْعَرْشِ یَعْلَمُ مَا یَلِجُ فىِ الْأَرْضِ وَ مَا یخَْرُجُ مِنهَْا وَ مَا یَنزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَ مَا یَعْرُجُ فِیهَا وَ هُوَ مَعَکمُ‏ْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ(4) لَّهُ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ  وَ إِلىَ اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ(5) یُولِجُ الَّیْلَ فىِ النهََّارِ وَ یُولِجُ النهََّارَ فىِ الَّیْلِ وَ هُوَ عَلِیمُ بِذَاتِ الصُّدُورِ(6)»

شیخ صدوق در کتاب اعتقادات (ص 7) در بیان اعتقاد امامیه در توحید و معرفت خداوند متعال می­گوید:

بدان که اعتقاد ما در توحید این است که خداى تعالى یکى است، و هیچ چیزى مثل او نیست، قدیم است و همیشه شنوا و بینا و دانا و درست کار و زنده و بامر خلایق قیام‏کننده و غالب و پاک از تمام معایب و توانا و صاحب غنا بوده و خواهد بود؛ نه موصوف بجوهر مى‏شود، و نه بجسم و نه صورت و نه عرض و نه خط و سطح و سنگینى و سبکى و قرار و حرکت و مکان و زمان، و برتر است از همه صفتهاى آفریدگان، و بیرون است از هر دو حدّ، حدّ ابطال و نیستى و حدّ تشبیه و مانند داشتن، و حقتعالى چیزى است نه مثل سایر چیزها، و او یگانه است جوف ندارد، فرزند نیاورده که وارثش شود، و زاده نگردیده که دیگرى شریک ملکش باشد، واحدى کفو او نبوده، نه او را مقابلى است و نه شبیهى، و نه جفتى و نه مثلى، و نه نظیرى و نه شریکى، نمى‏یابد او را چشمها و وهمها. و او مییابد آنها را، و او را نعاس و خواب نمیگیرد و او صاحب‏ لطف و لطافت و آگاهى است، خالق همه چیز است، نیست خداوندى مگر او، مخصوص او است آفرینش و فرمان، تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ.

 

قرآن کریم در تبیین اوصاف خداوند متعال در نظام جهانی قرآن می­فرماید: «بسم­الله­الرحمن­الرحیم والسماء ذات البروج و الیوم الموعود و شاهد و مشهود» (بروج/ 1-3). در جای دیگر می­فرماید: «یعلم ما یلج فی الارض و ما یخرج منها و ما ینزل من السماء و ما یعرج فیها و هوالرحیم الغفور» (سباء/2). خداوند در کنار آیاتی که بیان­گر علم بی­پایان او بر بندگان و همه­ی موجودات است از قدرت خود نیز سخن می گوید: «والله من ورائهم محیط» (بروج/20).

خداوند به منظور تغییر بینش آدمیان از سطحی­نگری به ژرف­اندیشی در پدیده­های جهان هستی و تعمیق باور آنان نسبت به علم، قدرت، حکمت و رحمت خود پیوسته از نعمت­هایی که به بندگان ارزانی داشته سخن می­گوید؛ در همان آیات ابتدایی سوره­ی بقره فلسفه­ی عبادت و پرستش خود را رسیدن به تقوای الهی و شکر نعمت عنوان نموده و می­فرماید: «یا ایهاالناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم و الذین من قبلکم لعلکم تتقون» (بقره/ 21).

یکی دیگر از حقایق نظام جهانی قرآن توجه به حقیقت وجود آدمی است. انسان ازیک­سو آفریده­ی خدا است و از خود چیزی ندارد و وجودش سراپا نیاز و احتیاج است: «یا ایهاالناس انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید» (فاطر/ 15) و ازسویی­دیگر پذیرش حضور دائم ونزدیک­بودن آن وجود مطلق در همه جا و در همه­ی زمان­ها مطرح است؛ «و نحن اقرب الیه من حبل الورید» (ق/16) و «و اعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه و انه الیه تحشرون» (انفال/24). این نزدیکی و حضور دائمی که برخاسته از ارتباط و فقر ذاتی همه­ی آفریده­ها است می­تواند این زمینه را فراهم آورد که هیچ چیز بیرون از دایره­ی علم و قدرت و حکمت او نیست.

در نظام جهانی قرآن انسان «خلیفه­الله» است. خداوند او را در مقام جانشین و قائم­مقام خود بر روی زمین برگزید و فرشتگان را فرمان داد تا بر او سجده کنند. این فرمان زمانی از جانب خداوند صادر شد که اسرار جهان هستی (اسماء) را به او آموخت واز فرشتگان خواست که از این اسماء بگویند و چون آنان اظهار بی­اطلاعی کردند حضرت آدم (ع) از اسماء و اسرار هستی آنان را آگاه کرد. سپس خداوند خطاب به فرشتگان که به آفرینش انسان معترض بودند فرمود: آیا به شما نگفتم که من غیب آسمان­ها و زمین را می­دانم (بقره/ 3 – 34).

خداوند خود وعده داده است که انسان را ـ درصورتی­که به جای­گاه و مقام خود آگاه باشد و تنها ولایت او را بپذیرد و از ولایت شیطان سرباز زند ـ مورد حمایت پی­درپی خود قرار می­دهد، راه خروجی از بن­بست­های زندگی برایش قرار می‌دهد، رزق و روزی بی­شماری به او عطا می­کند، وکالت او را می­پذیرد، او را از شر وسوسه­های شیطان حفظ می­کند و درهمه­حال مراقب او است: «و هم معکم اینما کنتم» (حدید/4).

 

  1. 2.      امامت و رهبری

از ویژگی­های الگوی جهانی قرآن موضوع امامت و رهبری است. شاید بتوان گفت که از ابتدای نزول قرآن تا به­حال هیچ موضوعی به اندازه­ی امامت مورد توجه و مناقشه قرار نگرفته است. از دیدگاه شیعه اعتقاد به امامی که معصوم و منصوب الهی است نه­تنها جزء اصول دین است بلکه سایر اعتقادات مسلمان بدون آن راه به جایی نخواهد برد. روایات بسیاری بر آنچه گفتیم دلالت می­کند، ازآن­جمله روایتی است که شیخ طوسی در کتاب امالی نقل کرده است: «زرعه به امام صادق(ع) عرض کرد: بعد از معرفت پروردگار کدام عمل از میان اعمال برتر است؟ حضرت فرمودند: «هیچ عملی بعد از معرفت هم­پایه­ی نماز نیست و بعد از معرفت و نماز هیچ عملی به پایه­ی زکات نمی­رسد و بعد از این­ها هیچ کاری مانند روزه­گرفتن نیست و بعد از این­ها ارزش حج بیش از سایر اعمال است. «و فاتحهّ ذالک کلّّّه معرفتنا و خاتمته معرفتنا» و ابتدای همه­ی این اعمال معرفت ما و انتهای آن معرفت ما است» (ص 694).

معرفت از مسائل اعتقادی است و این­گونه مسائل نسبت به اعمال عبادی به­منزله­ی روح نسبت به کالبد است. نماز و زکات و عبادت­های عملی دیگر فرع مسائل اعتقادی و اصولی است. به­این­جهت اگر اعتقادات انسان صحیح باشد نماز و هم­چنین سایر اعمال او صحیح است وگرنه ارزشی نخواهد داشت و همان­گونه که توحید شرط صحت اعمال است اقرار به رسالت و اعتقاد به ولایت ائمه­ی اطهار ـ علیهم­السلام ـ نیز شرط صحیح بودن اعمال است. فرمایش امیرالمؤمنین(ع) شاهد این مطلب است که فرمود: «انّّ ل ـ لااله­الاالله ـ شروطا و انی و ذرّّیّتی من شروطها» (شرح غررالحکم 2/ 415، ح 3479). و حضرت امام رضا(ع) نیز در ضمن حدیثی خود را از شرایط توحید شمرده­اند (التوحید، ص 25، ح 23؛ بشاره­المصطفی، 269). اوصیاء همان امامان و اهل بیت (ع)اند که رسول­اکرم(ص) امر به معرفت ایشان کرده است و در احادیث بسیار فرموده­اند: «من مات و هو لایعرف امامه مات میته الجاهلیه» (بحارالانوار، ج 23، ص 76؛ الاحقاق، ج13، ص 86).

دلیل اینکه مرگ جاهلیت بدترین نوع مردن یعنی مرگ درحال کفر و انکار است روایت فضیل از امام­باقر(ع) است. آن حضرت به مردمی که در اطراف کعبه طواف می­کردند نگاهی کرده و فرمودند: در عصر جاهلیت نیز این­گونه طواف می­کردند همانا مردم وظیفه دارند کعبه را طواف کنند سپس به طرف ما روی آورده و ولایت و محبت خود را نسبت به ما اظهار کرده نصرت و یاری خویش را به ما عرضه کنند». سپس این آیه­ی شریفه را تلاوت فرمود: «فاجعل افئده من الناس تهوی الیهم» (الکافی، ج1/208، ح3). پس اگر مؤمن دوست دارد زنذگی­اش همانند زندگی انبیا و مردنش شبیه شهدا باشد ولایت اهل بیت(ع) را پذیرا بوده و در اعمال و رفتار خود از آنان پیروی کند تا آنچه دوست دارد ببیند. این حقیقتی است که پیامبراکرم(ص) به آن تصریح کرده و فرموده است: «من احب ان یحیی حیاه تشبه حیاه الانبیاء و یموت میته تشبه میته الشهداء و یسکن الجنان التی غرسها الرحمان فلیتولّ علیّا و لیوال ولیّه و لیقتد بالائمه من بعده فانهم عترتی خلقوا من طینتی اللهمّ ارزقهم فهمی و علمی و ویل للمخالفین لهم من امتی اللهمّ لاتنلهم شفاعتی» (الکافی، ج1/208، ح3).

در قرآن و روایات شواهد بسیاری است که ائمه واسطه­ی نعمت و سبب و سرچشمه و منبع آن­اند. همان­طورکه در زیارت حضرت حجت ارواحنا فداه آمده است: «فما شیء منه إلا و أنتم له السبب و إلیه السبیل» (بحارالانوار، 94/37). همان­طورکه ذکر شد معرفت و ایمان به جای­گاه امامت از ارکان اصلی الگوی جهانی قرآن محسوب می­شود و سعادت و شقاوت انسان­ها در این نظام به نوع اعتقاد و التزام به اصل امامت بستگی دارد. امام در نزد شیعه قطب عالم وجود و مجری قرآن ـ کلام­الله ـ است و جدایی آن دو از هم به­واسطه­ی روایت متواتر و مشهور ثقلین غیرممکن است و ایمان به هریک بدون دیگری ایمانی ناقص و نافرجام خواهد بود. در سایه­ی ایمان و التزام به اصل امامت است که جهان روی آرامش و امنیت خواهد دید و در پرتو انتظار و اعتقاد به حکومت جهانی امام مهدی(عج) است که عدالت واقعی که انبیا و اولیا و مردمان از اول خلقت انتظار آن را می­کشیدند محقق خواهد شد.

در آیات قرآن کریم و در لسان روایات ظهور حضرت مهدی(عج) امری حتمی و سیطره­ی نظام عدل جهانی با رهبری و امامت ایشان محقق خواهد شد. قیام حضرت مهدی حتمی و قطعی است و ذات اقدس الهی بر حتمیت وقوع آن قسم یاد کرده است: «فورب السماء و الارض انه لحق مثل ما انکم تنطقون». علامه مجلسی مراد از این آیه را قیام مهدی(عج) می­داند (بحارالانوار، ‏51/‏53) و می­نویسد: سرانجام ملک زمین از آن مهدی و اصحاب مهدی است.

در پرتو انقلاب و حکومت جهانی مهدی(عج) است که نظام جهانی وعده­داده­شده­ی الهی بر سراسر گیتی حاکم خواهد شد و این وعده­ای است که قرآن کریم در آیات زیادی به تحقق آن صراحتاً اشاره کرده است. قرآن کریم نه­تنها حکومت جهانی حضرت ولی­عصر(عج) را تأکید نموده بلکه معرفت و ارتباط روحی با آن حضرت و انتظار فرج ایشان را لازمه­ی تحقق حکومت جهانی موعود می­داند. آیات قرآن تنها پناه­گاه امن الهی در این آشفته­بازار رنگارنگ و فریبنده­ی دنیا را مودت و محبت اهل­البیت می­داند که اینک در بقیه­الله­الاعظم متجلی شده است. واقعیت این است که تنها دوستی و محبت حضرت ولی­عصر(عج) است که ضامن سلامت شیعیان در برابر آلودگی گناهان است. از دید روایات دل­دادگی و توجه به امام­زمان(عج) جهت­بخش اعمال، کردار و گفتار آدمی است. وجود نازنین مهدی (عج) و محبت او مایه­ی حیات و زندگی دل­ها بعد از قساوت و دل­مردگی است و صاحب­الزمان(عج) دل­ها را به نفس مسیحایی خود و با نفخه­ی روحانی خود حیات و رشد می­بخشد؛ «اعلموا أن الله یحیی الأرض بعد موتها: تفسیر آیة اعلموا أن الله یحیی الأرض بعد موتها بإصلاح الأرض بقائم آل محمد(ص) من بعد جور أهل مملکتها» (بحارالانوار، ‏51/‏53).

       دل­بستن به ولایت امام­مهدی(عج) مستقیم­ترین راه رسیدن به نظام جهانی موعود قرآنی است. همان­گونه که در احادیث نیز آمده است وجود معصوم(ع) ذکر برای جهانیان است برای آن کس که به­دنبال مستقیم­ترین راه وصول به مقام قرب الهی است: «ان هو الا ذکر للعالمین لمن شاء منکم ان یستقیم». و البته برای برپایی چنین نظامی باید یاران آن حضرت به تمامی علوم و فنّاوری­های روز مجهز بوده و خود سرقافله­ی حرکت­های علمی و فنّاوری در جهان باشند، چراکه قطعاً مهدی(عج) و یارانش دارای قوی­ترین و توانمندترین قوا و قدرت­هایند. لذا از وظایف یاران آن حضرت است که به بالاترین سطح دانش و فنّاوری و قدرت­های برتر دست یابند.

 

 

 

 

  1. امت واحد

در نظام جهانی قرآن انسان­ها براساس آموزه­های قرآنی به تعالی و رشد قرآنی خود رسیده و علاوه بر بهره­مندی از کرامت انسانی دارای عزت الهی­اند؛ «ولقد کرمنا بنی ءادم» (اسراء/71). در جامعه­ی جهانی قرآنی که جامعه­ای هم­گون و متعادل است استعدادها و ارزش­های انسانی خود را شکوفا می­سازند و از همه­ی ابزارها برای تحقق صلح و عدالت جهانی بهره می­گیرند. براساس آیات قرآن همه­ی پیامبران و پیروانشان یک امت­اند و تفاوت­های بین پیروان و پیامبران هرگز دلیلی بر دوگانگی یا چندگانگی نیست. همه­ی ادیان توحیدی یک امت محسوب می­شوند ولی این مذاهب متشتته و ادیان مختلفه به­خاطر متابعت از هوی­وهوس ایجاد شده است. بر همین مبنا قرآن می­کوشد تا با ترسیم دورنمای نظام واحد قرآنی امت واحده­ای را ایجاد کند که در آن مردمان بر ایمان و توحید الهی متحد و متفق­اند.               قرآن کریم می­فرماید: «وَ إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاتَّقُونِ» (مؤمنون/52). این آیه به وحدت و یگانگى جامعه­ی انسانى و حذف هرگونه تبعیض و جدایى دعوت مى‏کند؛ همان­گونه که او پروردگار واحد است انسان­ها نیز امت واحدند. به­همین­دلیل باید از یک برنامه پیروى کنند همان­گونه که پیامبرانشان نیز به آیین واحدى دعوت مى‏کردند که اصول و اساس آن همه­جا یکى بود: توحید و شناسایى حق، توجه به معاد و زندگى تکاملى بشر و استفاده از طیبات و انجام اعمال صالح و حمایت از عدالت و اصول انسانى (تفسیر نمونه، ‏14/258). قابل توجه اینکه مضمون همین آیه با تفاوت مختصرى در سوره­ی انبیاء، آیه­ی 92 آمده است: «إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ»؛ درحالى­که قبل از آن شرح حال بسیارى از انبیا بیان شده است و درواقع «هذه» اشاره به امت­هاى انبیاى پیشین است که همه از دیدگاه فرمان الهى امت واحده بودند و همگى به دنبال یک هدف در حرکت.

حسینی شاه­عبدالعظیمی(تفسیر اثناعشری، ‏9/147) ذیل تفسیر این آیه می­نویسد:

آیه شریفه توبیخ فرماید احزاب مختلف را، جمعیتى که دین آنها یکى‏ و خدا و پیغمبر و کتاب و شریعت آنها متحد است، به سبب شهوات و غفلات و متابعت هوى و هوس متفرق شدند و مذاهب مختلف به آراء فاسده اختراع نمودند، و هر دسته کیش و آئین و طریقه‏اى را فرا گرفتند و جمعیت خود را که در تحت کلمه واحده و دیانت حقه منظم و مرتب بود مشوش و پراکنده ساختند. یا للعجب که هر فرقه به کیش خود خوشحال که حق در نزد آنها و سایرین را بر باطل دانند و حال آنکه دیانت حقه در عالم یکى بیش نیست‏.

مجموعه پیام­­های این آیه را می­توان به این صورت خلاصه کرد:

  1. در جهان­بینى دینى و از دیدگاه الهى تمامی امّت‏ها درحقیقت یک امّت­اند (أُمَّةً واحِدَةً) زیرا: اصول دعوت همه‏ى پیامبران الهى یکى است. نیازهاى فطرى و روحى و جسمى مردم یکى است. خالق و پروردگار همه یکى است.
  2. تقوا و حفظ حریم شایسته‏ى مقام ربوبى است «وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاتَّقُونِ».
  3.  ایجاد تفرقه بلاى بزرگى است که سابقه‏اى طولانى دارد «فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ» (تفسیر نور، ‏8/108).

 

  1. 4.       قانون واحد

مطالعه­ی تاریخ نشان می­دهد که انسان به­جهت زندگى اجتماعى ناگزیر از آن است که نیازهاى خود را از طریق نظامی اجتماعى و هم­کارى و تعاون در آن نظام به­دست آورد و ارتقای بشر در مسائل فرهنگى و اخلاقى و اجتماعى نیز این نیاز را برطرف نمى­سازد بلکه به­جهت رشد و توسعه­ی قلم­روهاى زندگى بشر این نیاز شدیدتر احساس مى­شود و ازسوى­دیگر تعارض و تزاحم خواسته­هاى بشرى و روح سیری­ناپذیر او نیاز به قوانین اجتماعى را تشدید مى­کند. بنابراین وجود قانون در تأمین این هدف ضروری است و این قانون همان قرآن ـ کلام الهی ـ است که همه چیز را بر اساس عدل آفریده است.

حدیث ثقلین گویای آن است که راز دست­یابی به سعادت دنیوی و اخروی پیروی و اقتدا به قانون خوب (کتاب­الله) و مجری خوب (عترت) است. اگرچه جامعه­ی بشری از نقصان قانون رنج برده ولی رنج فقدان مجریان صالح همواره عمیق­تر بوده است. در تهیه­ی قانونی که در جامعه­ی جهانی قرآن حاکمیت می یابد عقل که قادر به ترسیم حدود و تعیین همه­ی جوانب مسائل انسان نیست دخالتی ندارد. این قانون قانون شرع است که از سوی خداوند آگاه به همه­ی نیازهای انسان نازل شده و از این رو همه­جانبه بوده و کاملاً با فطرت انسان­ها سازگار است. (دهقانی، ص 12). قرآن کریم کلام­الله و عهدالله[1] و کتاب مسطور الهی[2]، منزل[3] بر قلب نازنین پیامبر رحمت[4]، عالم شهود را به عالم غیب متصل می­کند و هدایت و رحمت[5] برای مؤمنان و همان قانون الهی است که می­تواند انسان خلیفه­الله[6] را در جامعه­ی جهانی قرآن به سعادت وعده­داده­شده رهنمون سازد.

 

  1. 5.      عدالت

عدالت از پیچیده­ترین موضوعاتی است که اندیشه­ی بشری درباره­ی آن به تأمل و تفکر پرداخته است. پیچیدگی نظری عدالت ازیک­سو و دشواری بسیار آن در تحقق عملی ازسوی­دیگر عدالت را هم به مفهومی بسیار بغرنج تبدیل کرده است و هم دغدغه­ای دائمی و بزرگ برای تمامی بشریت بوده است. شاید درخصوص هیچ موضوعی به اندازه­ی عدالت بحث و بررسی نشده است و شاید بتوان گفت که هیچ موضوعی به اندازه­ی عدالت موضوع اختلاف نظر نیست و تحقق آن در مقام عمل از این هم بغرنج­تر است. در اندیشه­های مکتوب و غیرمکتوب موجود در ادبیات عربی و اسلامی هم اولین کتابی که به موضوع عدالت نگاه ژرفی داشته قرآن کریم است.

در قلمرو حیات اجتماعی هدفی که معین شده عدالت اجتماعی است. ارزش و بزرگی عدالت در سطح اجتماع از منظر قرآن به حدی است که به­صورت اصلی بنیادین مطرح گشته و خداوند به­طور قاطع به آن فرمان می ­دهد وآن را واجب می­کند: «ان الله یأمر بالعدل » (نحل/90) و «یا داود انا جعلناک خلیفه فی الارض فاحکم بین الناس بالعدل» (ص/26) و در همین جهت به جامعه­ی اسلامی متذکر می­شود که بدی­ها و دشمنی­های مخالفان نباید شما را از راه عدالت بیرون برد. حتی با دشمنانتان به عدالت رفتار کنید: «ولایجرمنک شنان قوم علی ان لاتعدلوا اعدلوا هواقرب للتقوی» (مائده/8). بر همین اساس یکی از اهداف عمده­ی پیامبران را اقامه­ی عدل و قسط می­شمارد: «و لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» (حدید/25).

قرآن جامعه­ی بشری را با دستور کلی خطاب می کند و می­گوید «و افوالکیل اذاکلتم و زنوابالقسطاس المستقیم» (اسرا/35). قرآن مجید آن گروه فرصت­طلب را که موقع خرید جنس کوشش می­کنند که حق خود را تمام عیار بگیرند و در موقع تحویل از دادن حق مردم خودداری می­کنند نکوهش می­کند و می­گوید: «ویل للمطففین الذین اذا التابواعلی الناس یستوفون واذاکالو هم اووزنواهم یخسرون» (مطففین/3-1). نکته این است که قرآن عدالت در این قسم از بخش اقتصادی یا اجتماعی را به حال همه­ی جامعه مفید می­داند، حتی برای آن فرد که به غلط فکر می­کند با دزدیدن مال مردم وضع و آینده­ی او خوب خواهد بود، چنان­که می­فرماید: «وزنوا باالقسطاس المستقیم ذلک خیر و احسن تأویلا» (اسراء/35)؛ زیرا انقلاب­های بزرگ زاییده­ی ظلم­های کوچک و تعدی­های ناچیز است که براثر تراکم انفجاری پدید می­آورد و ازهمین­رو منطق قرآن در رعایت عدل وقسط در تمامی شؤون این است که: «ذلک خیر واحسن تأویلا؛ رعایت عدل برای همه نیکو و فرجام آن برای همه نیکو است». لفظ تاویل در این آیه به معنی «سرانجام» است و می­رساند که عدل اقتصادی سرانجام نیکی برای تمامی طبقات دارد. در احادیث اسلامی دستورهای مؤکدی دراین­خصوص وارد شده است.

آیات85 تا93 سوره­ی مبارکه­ی اعراف گفت­وگوی یکی از پیامبران الهی به نام شعیب را با سران و بزرگان قومش بازگو می­کند. این پیامبر که در «مدین» مبعوث شده بود دعوتش را این­گونه آغاز می­کند: «یا قوم اعبدوا الله ما لکم من اله غیره قد جاء تکم بینه من ربکم فاوفوالکیل و المیزان ولاتبخسوا الناس اشیاءهم». مردی به امام هشتم(ع) گفت: گروهی از مردم از کیل و وزن کم می­کنند، امام(ع) فرمودند: «آنان کسانی­اند که به اموال مردم تجاوز می­کنند» (وسائل­الشیعه، 12/258).

درنگ در درون­مایه­ی این دعوت روشن می­سازد که انصاف در پیمانه و ترازو، تنها در معاملات اقتصادی متصور نیست بلکه انسان در همه­ی جنبه­های گوناگون زندگانی خویش مشغول «سنجش» و وزن­کردن است ولی ترازوهایی که به­کار می­برد گاه یک­سان نیست.او عمل خود را با ترازویی و عمل خویشان ونزدیکان را با ترازویی دیگر و عمل مخالفان و دشمنان خویش را با ترازویی سوا می­سنجد. این­جا است که نظام مساوات و عدالت خدشه­دار می­شود و انسان از جاده­ی حق وانصاف به دور می­افتد. عدالت و حقیقت ایجاب می­کند که رفتار خودی و غیرخودی و دوست و دشمن با ترازویی واحد سنجیده شود؛ «والسماء رفعها و وضع المیزان الاتطغوا فی المیزان» (الرحمن/8-7) یا «واقیموا الوزن بالقسط ولا تخسرو المیزان» (الرحمن/9).

 

  1. 6.      عقلانیت

مبحث عقل‌گرایی دینی در تاریخ اندیشه پیشینه‌ای بس طولانی دارد و دفاع عقلانی از دین امروزه از مباحث بسیار ضروری به شمار می‌آید. قرآن به گونه‌ها و اسالیب متعدد و متنوعی انسان را به تعقل، تدبر و تفکر دعوت کرده است: «هل یستوی الذین یعلمون و الذین لایعلمون» (زمر/9). قرآن انسان‌هایی را که با تأمل و تفکر به نظریات و آرای گوناگون گوش فرا داده و بهترین آن­ها را انتخاب می‌کنند هدایت­یافته و صاحب عقل ناب و خالص می‌داند: «فبشر عبادالذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین هداهم الله و اولئک هم اولوالالباب»(زمر/18).

گاه قرآن شریف خود برای اثبات امری استدلال و برهانی منطقی اقامه می‌کند. فی­المثل وحدانیت خدا را این­گونه مبرهن می‌کند: «لو کان فیهما الهة الا الله لفسدتا» (انبیاء/22). نقل احتجاج از انبیاء پیشین از دیگر موارد عنایت این کتاب بر امر تفکر است. در مواردی نیز از مخاطبان خود مطالبه­ی دلیل می‌کند: «أ اله مع‌الله قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین» (نمل/ 64). و در برخی موارد تنبه و توجه به امور دقیق و فراحس را رهین تفکر و تعقل می‌داند: «کذلک یحیی‌الله الموتی و یریکم آیاته لعلکم تعقلون» (بقره/73)، «افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها» (محمد/24). همچنین تشویق به تأمل و نظر در امور تکوینی از دیگر موارد اهتمام قرآن به اندیشیدن است: «افلم ینظروا الی السماء فوقهم کیف بنیناها و زیناها» (ق/6). این­ها و موارد مشابه دیگر همه نشان‌دهنده­ی تأکید و اهتمام فراوان و قابل ملاحظه­ی این کتاب الهی به علم، ‌تعقل و تفکر است؛ قرآن فراخوانی است به جهان پر نور عقلانیت و فرار از تاریک­خانه­ی جهل.

حیات انسان ازآن­جهت­که حیاتی انسانی است مبتنی بر عنصر فکر است. بنابراین هر اندازه که این عنصر در فرد یا اجتماع قوی‌تر باشد ‌حیاتشان انسانی‌تر خواهد بود و هرچه حظ فرد یا جمع از این رکن رکین کمتر گردد به حیوان و دون آن ‌نزدیک‌تر خواهد بود. دراین­میان قرآن کریم بنا به آیه­ی «ان هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم» به استوارترین شیوه­ی آموزش که همان طریق اقوم است هدایت می­کند و در شیوه­ی آموزشی قرآن آنچه بیش از سایر روش­ها حائز اهمیت و ارزش­مند است سوق­دادن مخاطب و متعلم به سمت تعقل و تفکر است. به جرئت می­توان گفت که بهترین مخاطبان قرآن که بیشترین حظ لازمه را از این کلام الهی می­برند همان عاقلان و اندیشمندانی­اند که حتی در مقابل آیات الهی کورکورانه و تقلیدوار سر تسلیم فرود نمی­آورند و در راه پذیرش آیات الهی تعصب به خرج نمی­دهند و خداوند متعال این گونه افراد را در زمره­ی عبادالرحمن می­شناسد و با اتصال این «عباد» به «الرحمن» که صفت خاص الهی محسوب می­شود تعقل و اندیشمندی را ویژگی بندگان خاص خود معرفی می­کند و با عبادالرحمن آن­ها را به بندگی خاص خود می­ستاید؛ «والذین اذا ذکروا بایات ربهم لم یخروا علیها صما و عمیانا» (فرقان/73).

در خاتمه­ی این بحث باید گفت مشتقات علم و معرفت که برخی از آن­ها از نتایج عقل و اندیشه است در قرآن 811 بار به­کاررفته­است واین همان تعدادی است که ایمان و مشتقات آن به­کاررفته­است.

 

  1. 7.      معنویت

در دوران اقتدار کمونیسم این تفکر دامن زده می­شد که دین افیون توده­ها است ولی بطلان این مطلب اثبات شد. اکنون نیز برخی این سراب فکری را دنبال می­کنند و برآن­اند که در عصر مدرنیته و انفجار اطلاعات و درهم­آمیختگی فرهنگ­ها دین و معنویت به انزوا کشیده خواهد شد. اما باید گفت که در عصر مدرنیته نیز انفجار اطلاعات و ارتباطات ملی و بین­المللی نه­تنها معنویت را به حاشیه نرانده بلکه آن را در متن دغدغه­های روحی بشر معاصر قرار داده است و انسان معاصر بیش از هر زمان دیگر به دین و آموزه­های دینی احساس نیاز می­کند.

انسان و معنویت دو همزادند و معنویت به قدمت حیات انسانی پیشینه دارد. از همین رهگذر دین و پیشینه­ی دین­باوری آدمیان را نیز می­توان به بلندای عمر بشر برآورد کرد. بر پایه­ی این واقعیت های عینی و مفروض است که تبدیل تعریف انسان از موجود اندیشه­گر یا سیاست­ورز به موجود دین­ورز و معناگرا موجه­تر می­نماید.

 

  1. 8.      آرامش و امنیت

کلیه­ی مکاتب روان­درمانی در اینکه دلیل اصلی بروز بیماری­های روانی اضطراب است متفق­القول­اند ولی در تعیین و درمان عوامل اضطراب­برانگیز با هم اختلاف نظرهایی دارند. بررسی تاریخ ادیان به­ویژه دین اسلام نشان می­دهد که ایمان به خدا و تمسک به قرآن در درمان این­گونه بیماری­ها و تحقق احساس امنیت و آرامش و مصونیت و پیش­گیری از اضطراب و بیماری­های روانی ناشی از آن کاملاً موفق بوده است. قرآن کریم می­فرماید: «الَّذِینَ آمَنُواْ وَلَمْ یَلْبِسُواْ إِیمَانَهُم بِظُلْمٍ أُوْلَـئِکَ لَهُمُ الأَمْنُ وَهُم مُّهْتَدُونَ» (انعام/ 82).

اصولاً آرامش و استقرار و امنیت نفس برای «مؤمن» محقق می­شود زیرا ایمان راستینش به خداوند او را به لطف الهی امیدوار می­سازد. امکان ندارد ترس یا اضطراب بر مؤمن واقعی چیره شود: «بَلَى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِندَ رَبِّهِ وَلاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ» (بقره/112). مؤمن واقعی احساس اندوه و غم و درد ایام گذشته را ندارد. مؤمن واقعی هیچ­وقت دچار اضطراب ناشی از احساس ناخودآگاه گناه نمی­شود. این احساس گناه همان چیزی است که اکثر بیماران روانی از آن رنج می­برند. مؤمن واقعی همواره دارای امنیت خاطر روانی و آرامش قلبی و وجودش لبریز از احساس رضایت و آرامش خاطر است؛ «مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِّن ذَکَرٍ أَوْ أُنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاةً طَیِّبَةً وَلَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا کَانُواْ یَعْمَلُونَ» (نحل/97).

                   فقدان ایمان به خدا زندگی را از مفاهیم عالی، ارزش­های شریف و رسالت بزرگ انسانی تهی می­کند و باعث ایجاد تعارض، اضطراب، سرگردانی و خودباختگی می­شود (نجاتی،محمد عثمان، ص336). لذا در زندگی متدینان که با قرآن مأنوس­اند از پژمردگی، افسردگی، اضطراب و خودکشی خبری نیست. آنان باآنکه ممکن است از زندگی مرفه برخوردار نباشند ولی از زندگی با نشاط و آرامی برخوردارند؛ «وَلاَ تَهِنُوا وَلاَ تَحْزَنُوا وَأَنتُمُ الأَعْلَوْنَ إِن کُنتُم مُّؤْمِنِینَ» (آل­عمران/139). در این آیه خاطرنشان شده است که ایمان در برابر عوامل ناراحتی روانی زره محکمی برای روح است و مصونیت خاصی در انسان به­وجود می­آورد؛ «أَلاَ بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» (رعد/28) و «هُوَ الَّذِی أَنزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیَزْدَادُوا إِیمَاناً مَّعَ إِیمَانِهِمْ وَلِلَّهِ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَکَانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً» (فتح/3).

 

  1. 9.      حیات طیبه

ایمان به ارکان توحید و معرفت صفات پروردگار موجب ایجاد حیات طیبه­ای می­شود که نظام جهانی قرآن آن را به اهل ایمان و عمل صالح وعده می­دهد. حیات طیبه حیاتی روحی و روانى است که به مؤمن افاضه مى‏شود و این حیات معنوى غیر از حیات مادى و جسمانى است که از لوازم حیوانیت است و کافر ازنظراینکه فاقد صورت علمى ایمان است در حقیقت مرده و فاقد حیات انسانى است.

حیات طیب و پاکیزه یعنى حیات معنوی­ای که مؤمن در اثر معرفت به صفات واجبه­ی پروردگار حقایق را یافته و بدان اعتقاد داشته و پیوسته در مقام انقیاد بر مى‏آید و از مخالفت مى‏پرهیزد و لازم ایمان و علم به صفات پروردگار اعتقاد به قدرت و احاطه­ی او است و لذا با این بینش خود را در محیط امن مى‏بیند و به پشتیبانى پروردگار اعتماد دارد و با این اعتقاد ثابت هرگز در زندگى از حوادث و خاطرات ناگوار قلب متزلزل نمى‏شود و پیوسته قلب او استقرار دارد ( انوار درخشان، ‏9/537)

و همین معناى زندگى طیب و پاکیزه و اطمینان­خاطر است که لازمه­ی حیات انسانى و روانى است و پروردگار هر لحظه به مؤمن افاضه مى‏فرماید: «مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِّن ذَکَرٍ أَوْ أُنثىَ‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَوةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا کَانُواْ یَعْمَلُونَ» (نحل/97).

تفسیر نمونه (‏11/390) در تبیین معنای این آیه می­نویسد:

این آیه به صورت یک قانون کلى، نتیجه اعمال صالح توام با ایمان را از هر کس و به هر صورت تحقق یابد، در این دنیا و جهان دیگر، بیان مى‏کند، و مى‏گوید:" هر کس عمل صالح انجام دهد در حالى که مؤمن باشد، خواه مرد یا زن به او حیات پاکیزه مى‏بخشیم، و پاداش آنها را به بهترین اعمالى که انجام مى‏دادند خواهیم داد".

و به این ترتیب معیار، تنها" ایمان" و" اعمال صالح زائیده آن" است و دیگر هیچ قید و شرطى نه از نظر سن و سال، نه از نظر نژاد، نه از نظر جنسیت و نه از نظر پایه و رتبه اجتماعى در کار نیست.

و نتیجه این عمل صالح مولود ایمان در این جهان، حیات طیبه است یعنى تحقق جامعه‏اى قرین با آرامش، امنیت، رفاه، صلح، محبت، دوستى، تعاون و مفاهیم سازنده انسانى خواهد بود، و از نابسامانیها و درد و رنجهایى که بر اثر استکبار و ظلم و طغیان و هوا پرستى و انحصارطلبى به وجود مى‏آید و آسمان‏ زندگى را تیره و تار مى‏سازد در امان است‏.

 

علامه طباطبائی(المیزان، ‏12/ 49) نیز با اشاره به برابری میان مرد و زن در قبولی ایمان و عمل صالحشان و در نتیجه بهره­مندی­شان از زندگی در حیات طیبه می­گوید:.

پس اینکه فرمود:" مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ" حکمى است کلى نظیر تاسیس قاعده‏اى براى هر کس که عمل صالح کند، حالا هر که مى‏خواهد باشد، تنها مقیدش کرده به اینکه صاحب عمل، مؤمن باشد و این قید در معناى شرط است، چون عمل در کسى که مؤمن نیست حبط مى‏شود و اثرى بر آن مترتب نیست هم چنان که خداى تعالى فرموده:" وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ" (و هر کس که به ایمان، کفر بورزد عملش حبط و نابود مى‏شود.) (سوره مائده، آیه 5) و نیز فرموده:" وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فِیها وَ باطِلٌ ما کانُوا یَعْمَلُونَ" (و حبط شد آنچه که کردند و باطل گشت آنچه که مى‏کردند.) ( سوره هود، آیه 16).

 حیات طیبه‏اى که خداوند به زن و مرد نکو کردار وعده داده است حیاتى حقیقى و جدید است که مرتبه‏اى بالا و والا از حیات عمومى و داراى آثارى مهم مى‏باشد.

و در جمله" فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً" حیات، به معناى جان انداختن در چیز و افاضه حیات به آن است، پس این جمله با صراحت لفظش دلالت دارد بر اینکه خداى تعالى مؤمنى را که عمل صالح کند به حیات جدیدى غیر آن حیاتى که به دیگران نیز داده زنده مى‏کند و مقصود این نیست که حیاتش را تغییر مى‏دهد، مثلا حیات خبیث او را مبدل به حیات طیبى مى‏کند که اصل حیات همان حیات عمومى باشد و صفتش را تغییر دهد، زیرا اگر مقصود این بود کافى بود که بفرماید:" ما حیات او را طیب مى‏کنیم" ولى اینطور نفرمود، بلکه فرمود: ما او را به حیاتى طیب زنده مى‏سازیم. پس آیه­ شریفه نظیر آیه­ أَوَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ" (سوره انعام، آیه 122) است که افاده مى‏کند خداى تعالى حیاتى ابتدایى و جداگانه و جدید به او افاضه مى‏فرماید.

 

علامه طبابائی(ص493) معتقد است که توصیف این حیات به حیات طیبه از باب تسمیه­ی مجازی نیست بلکه کاملاً حقیقی است:

توصیف این حیات به طیبه بودن از باب تسمیه مجازى هم نیست که حیات قبلى او را بخاطر اینکه صفت طیب به خود گرفته مجازا حیاتى تازه نامیده باشد، زیرا آیاتى که متعرض این حیات هستند آثارى حقیقى براى آن نشان مى‏دهند، مانند آیه" أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ" (خدا ایمان را در دل اینان نوشته و با روحى از خود تاییدشان کرده.) (سوره مجادله، آیه 22) و آیه سوره انعام که در چند سطر قبل ذکرش کردیم همه اینها آثارى واقعى و حقیقى براى این حیات سراغ مى‏دهند، مثلا نورى که در آیه انعام است قطعا نور علمى است که آدمى بوسیله آن بسوى حق راه مى‏یابد، و به اعتقاد حق و عمل صالح نائل مى‏شود؛ و همانطور که او علم و ادراکى دارد که دیگران ندارند همچنین از موهبت قدرت بر احیاى حق و ابطال باطل سهمى دارد که دیگران ندارند. این آثار زندگى جز بر زندگى حقیقى مترتب نمى‏شود، و زندگى مجازى بویى از آن ندارد، خداوند این آثار را بر حیاتى مترتب کرده که آن را مختص به مردم با ایمان و داراى عمل صالح دانسته، حیاتى است حقیقى و واقعى و جدید، که خدا آن را به کسانى که سزاوارند افاضه مى‏فرماید.

 

علامه در ادامه درباره­ی کیفیت این حیات می­نویسد (ص494):

و این حیات جدید و اختصاصى، جداى از زندگى سابق که همه در آن مشترکند نیست، در عین اینکه غیر آن است با همان است، تنها اختلاف به مراتب است نه به عدد، پس کسى که داراى آن چنان زندگى است دو جور زندگى ندارد، بلکه زندگیش قوى‏تر و روشن‏تر و واجد آثار بیشتر است، هم چنان که روح قدسى که خداى عز و جل آن را مخصوص انبیاء دانسته یک زندگى سومى نیست، بلکه درجه سوم از زندگى است، زندگى آنان درجه بالاترى دارد. ( همان، ص494)

 

  1. زبان واحد

قرآن کتابی است که ترجمه نمی­شود. قرآن به زبان خود قرآن است اما به زبان­های دیگر چیز دیگری از قرآن خواهد بود؛ «اِنّا اَنزلناهُ قرآناً عربیّاً» (یوسف/12) و در این سخن تحدیدی است که بین دو شق جدایی می­افکند. راستی چگونه می­توان آیه­ای نظیر «الرّحمنُ عَلَی العَرشِ استَوی» را ترجمه کرد؟ ما تنها در برابر معنا قرار نداریم بلکه در درجه­ی نخست در برابر معماری و در برابر تکوین و بنای موسیقیایی قرار داریم که در آن موسیقی از داخل کلمات و نه از حواشی آن می­جوشد و نیز از ویژگی­های لغت عربی و اسرار و سایه­ها و زوایای پنهان آن. به­همین­جهت آیات قرآن دارای خاصیت عجیبی است. آیات این کتاب به­محض تماس با گوش و پیش از آنکه عقل کار خود را آغاز کند در وجدان و قلب تأثیر می­کند (خوش­منش، صص 19و20).

این سخن امروز مبنای علمی دارد که از لحاظ روان­شناسی و زبان­شناسی محل توجه است و آن اینکه دانشمندان طبق آزمایش­ها و بررسی­های خود به این نکته رسیده­اند که در همه جای جهان کودکان در مقابل آهنگ یا لحن کلام زودتر واکنش نشان می­دهند تا در مقابل معنای کلمات (باطنی، ص 29).حال سخن در اینجا است که با ترجمه­ی قرآن مسلماً نمی­توان موسیقی باطنی و نظم­آهنگ آن را به مخاطب انتقال داد. زیرا قرآن زبان مخصوص­به­خود را دارد و آن همان لسان مبین است پس می­توان گفت که یک زبان عربی خدایی داریم و یک زبان عربی بشری و اعجاز قرآن در این زمینه آن است که اگرچه به زبان عربی و به لسان قوم نازل شده است اما خداوند متعال در بطن این زبان زبان خاصی را ابداع کرده که مختص خودش است.

برای انتقال معانی و مفاهیم آیات قرآن به زبان­های دیگر دو روش امکان­پذیر است: اول، به­وسیله­ی ترجمه­ی تحت­اللفظی یعنی اینکه برای تک­تک حروف و کلمات در زبان دیگر معادل بسازیم و براساس آن زبان مقصد قرآن را بنویسیم و دوم، ترجمه­ی تفسیری که نوع دوم از بحث ما خارج است چراکه نوع دوم یعنی ترجمه­ی تفسیری معادل اصل بوده و توضیح درباره­ی آیه است و در جای­گاه تفسیر آیات قرآن قرار دارد و در امکان و جواز آن مخالفتی نیست. اما بحث ما درباب ترجمه­ای است که بتوان آن را جانشین اصل قرار داد (ترجمه­ی تحت­اللفظی). پس منظور از ترجمه­ی قرآن ارائه­ی عبارت­ها و کلمه­های معادل کلمه­ها و عبارات قرآنی است که بتواند جانشین اصل و متن قرآنی شود. اما ازآنجاکه ترجمه­ی صحیح و مطلوب ترجمه­ای است که مثل متن اصلی باشد و با آن برابری کند به­طورقطع می­توان ادعا کرد که اگر تمام انسان­ها جمع شوند تا چیزی مثل قرآن به زبان عربی یا غیر عربی ارائه دهند هرگز نمی­توانند زیرا قرآن معجزه­ی الهی است و جانشین­سازی کلام بشری به جای آن همچون جانشین­سازی اعضای مصنوعی به جای اعضای اصلی و طبیعی آدمی است. خداوند متعال در قرآن کریم فرموده است: «قُل لَئِنِ اجتَمَعتِ الانسُ و الجنُّ علی اَن یَأتوا بِمِثلِ هذا القرآنِ لایأتونَ بِمِثلِهِ و لو کان بَعضُهُم لِبَعضٍ ظهیراً» (اسراء/88).

مسلمانان غیر عرب جهان اگر بخواهند از ترجمه­های قرآن برای تبلیغ و جهانی­سازی استفاده کنند با ترجمه­های ناقصی روبه­رویند و این مشکل بزرگ همچنان به قوت خود باقی است زیرا به قول ایزوتسو، مترجم ژاپنی قرآن: «آیات ترجمه­شده حتی در بهترین صورتشان چیزی جز معادلهای جزئی آن نیستند و از آنها فقط می­توان به­عنوان رهنمودهای ساخته و پرداخته­ای در برداشتن گامهای لرزان نخستین استفاده کرد، هرچند که در بسیاری از موارد، از این بابت نیز نه تنها وافی به مقصود نیستند بلکه گمراه کننده می­باشند» (ایزوتسو، ص20).

بحث بعدی ما مربوط به ترجمه­ی کتاب­های آسمانی قبل از قرآن است. اگر در سابقه­ی ترجمه­ی کتب آسمانی از طریق قرآن یا از طریق کتب تاریخی یا خود یهود و نصاری مطالعه کنیم به یک جواب می­رسیم و آن اینکه ترجمه­ی کتب قبل از قرآن، به فقدان و ازدست­دادن متن اصلی کتب آسمانی منجرشد (بهارزاده، شماره 24) و قرآن نیز در سوره­ی بقره آیه­ی75 از این تحریف سخن می­گوید: «وَ قَد کانَ فریقٌ منهم یَسمَعُونَ کلامَ اللهِ ثُمَّ یُحرِّفُونَهُ مِن بَعدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُم یَعلَمونَ».

مسلمانان اولیه تا قرن سوم هجری از ترجمه­ی قرآن احتراز جسته و به جای آن در کشورهای گوناگون زبان­ها را به زبان قرآن تبدیل می­کردند و آنان را هرچه بیشتر با قرآن مأنوس می­ساختند و با ایجاد وحدت زبانی بین مسلمانان وحدت و هم­بستگی بی­نظیری ایجاد می­کردند و در امر جهانی­سازی قرآن آن­قدر موفق بودند که اکنون به برکت قرآن زبان رسمی بیش از 20 کشور اسلامی عربی است. در ایران و افغانستان و هند و پاکستان با اینکه زبان استقلال خود را حفظ کرده ولی به میزان معتنابهی از زبان قرآن تأثیر پذیرفته است. علما و دانشمندان ایرانی اغلب کتاب­های خود را به زبان عربی نوشته و می­نویسند.

متأسفانه از آن هنگام که در ایران، ترکیه و پاکستان و... به ترجمه­ی قرآن پرداخته­اند به همان نسبت از نفوذ و گسترش اصل و زبان قرآن دور شده و مردم روزبه­روز با محتوای قرآن بیگانه­تر شده و وحدت خود را از دست داده­اند. زرقانی، از علمای الازهر، در جلد دوم کتاب مناهل العرفان هشت دلیل شرعی را ذکر می­کند مبنی بر اینکه ترجمه­ی قرآن حرام است و بازگشت همه­ی آن دلایل به یک مطلب است و آن اینکه زبان قرآن از قبیل زبان­های بشری نیست. وقتی از ترجمه صحبت می­شود یعنی اینکه شخص مترجم هم به زبان مبدأ و هم به زبان مقصد احاطه­ی علمی دارد و مفاهیم را از زبان مبدأ در قالب زبان مقصد می­ریزد. حال اگر زبان مبدأ زبانی خدایی باشد آیا بشر می­تواند به زبان قرآن که زبانی خدایی است احاطه داشته باشد؟ به­عبارت­دیگر، آیا می­تواند مثل خدا تکلم کند؟ آیا این عمل امکان­پذیر است؟ به­طورقطع می­توان گفت خبر، چراکه به فرموده­ی ذات اقدس الهی: «لا یُحیطونَ بشیءٍ مِن عِلمِهِ اِلاّ بِما شاءَ» و نیز «لیس کمثله شیءٌ».

علامه طباطبائی در تفسیر المیزان به­نقل از امام­صادق(ع) روایتی نقل می­کند که در آن شخصی از آن حضرت درباره­ی «بلسان عربی مبین» سؤال کرد و آن حضرت(ع) در جواب فرمودند: «یُبَیِّنُ الاَلسِنَةُ» یعنی با این زبان قرآن می­توان همه­ی زبان­ها را تبیین کرد اما زبان­های دیگر هرگز نمی­توانند مبیّن قرآن باشند. از امام­رضا(ع) پرسیدند: « ماتقولُ فیِ القرآن»؟ (نظر شما درباره­ی قرآن چیست) فرمودند: «کلام­الله»؛ به­عبارت­دیگر لسان­الله است و این لسان ویژگی منحصربه­فرد خویش را دارد. ازجمله امتیازاتی که خداوند متعال در سوره­ی شعرا بدان اشاره می­کند این است که قرآن رسول خدا(ص) برخلاف کتب آسمانی دیگر به زبان عربی است و این ویژگی آن را از سایر کتب آسمانی پیشین ممتاز می­کند: «وَ اِنَّهُ لَتنزیلٌ مِن رَبِّ العالمینَ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الامینُ عَلی قَلبِکَ لِتَکُونَ مِنَ المنذرینَ بلسانٍ عربیٍ مبینٍ وَ اِنَّهَ لَفی زُبرِ الاَوَّلِینَ». یعنی این کتاب قرآن ویژگی خاصی دارد که در کتب گذشته نیز از این ویژگی یاد شده است.اما آن­ها «یهود و نصاری» این امر را کتمان کردند و گفتند اگر می­خواهید به مسلمانان ضربه بزنید باید کتاب آن­ها را ترجمه کنید و بعدها مسلمانان نیز به کار ترجمه­ی قرآن پرداخته و ناخواسته آب به آسیاب دشمنان ریختند.

امامنظوراز این سخن که «قرآن مُبَیّن زبان­های دیگر است» چیست؟ بیان امروزی آن این است که قرآن در عصر جهانی­شدن زبان دوم بین­المللی انسان­ها باشد که همیشه بشر در آرزوی تحقق آن بوده است که در آن صورت در سطح جهان بین افراد بشر تفاهم ایجاد می­شد. این نیاز از دیرباز بین نوع افراد بشر وجود داشته است. پس باید برای این نیاز جوابی یافت. خداوند به این جواب داده و وعده فرموده که ما با کتاب خاتم النبیین این کار را می­کنیم و آرزوی بشر را محقق خواهیم ساخت و «لسان عربی مبین» هم پاسخ به این نیاز بشری بود ولی متأسفانه این لسان به­دست ما مسلمانان افتاد و نتوانستیم این ویژگی منحصربه­فرد قرآن را درک کنیم و یکی از دلایل ترویج ترجمه­های قرآن نیز به­خاطر وقوف نداشتن مسلمانان به این مسئله بود. متأسفانه بسیاری از علما آیه­ی «وَما اَرسَلنا مِن رَسولٍ اِلاّ بِلِسانِ قَومِهِ» را تخصیص زده و گفته­اند منظور از (اِلا بِلِسانِ قَومِهِ) این است که قرآن برای قوم عرب زبان نازل شده و برای عربها است، درحالی­که این دانشمندان از این نکته و از این آیه غفلت کرده­اند که :« قُل یا ایها الناس اِنی رَسولُ اللهِ اِلیکُم جمیعاً» یعنی قوم رسول اکرم(ص) همه­ی مردم دنیایند و وقتی پیامبر(ص) می­فرمایند: «یا رَبِّ اِنَّ قومی اتَخَذُوا هذَا القرآنَ مهجوراً» (فرقان/3) چگونه است که هیچ مفسری نفرموده خطاب این «قوم» در این آیه به عرب­ها است؟ (لسانی فشارکی، ص13)؛ بلکه همه­ی مفسران گفته­اند که خطاب به همه­ی مردم است و اجتماع علمایی چون فخررازی در تفسیر مفاتیح­الغیب ذیل آیه­ی «وَ ما اَرسَلنا...» این است که مگر می­شود همه­ی این مردم بازبان­ها و گویش­های متفاوت یک قوم باشند؟ در اینجا باید از ایشان (فخررازی) این سؤال را پرسید که پس تکلیف فارسی­زبانان یا انگلیسی­زبانان و... چیست؟ در اینجا نیازی به تخصیص آیه نیست بلکه قرآن می­تواند زبان همه­ی مردم دنیا و مبین تمامی مشکلاتشان باشد. قوم پیامبر(ص) همه­ی افراد نوع بشر با زبان­های دنیا محاط و زبان قرآن محیط بر آن­ها باشد.

اما نکته­ی مهم دیگری که باید در اینجا بدان بپردازیم روش پیامبراکرم(ص) در امر تعلیم قرآن است. خداوند متعال که این قرآن را بر پیامبر(ص) نازل فرمود او را موظف به تعلیم آن کرد. یعنی این کتاب به صرف تلاوت علم و گوهرهای سعادت­بخش خود را عطا نمی­کند بلکه احتیاج به معلم هم هست و آن چیزی است که ما امروزه از آن به روش یاد می­کنیم. بدین­نحو که قرآن با استفاده از روش تعلیم پیامبراکرم(ص) می­تواند زبانی جهانی باشد و این در صورتی است که از روش آن حضرت در امر تعلیم قرآن پیروی شود (خوش­منش، آموزش قرآن در مکتب رسول اکرم، صص4-1).اگر اسوه­ی حسنه رها شود دیگر از جهانی­بودن زبان قرآن خبری نیست.

دراینجا به این سؤال می­رسیم که روش پیامبراکرم(ص) برای تعلیم قرآن چه بوده است؟ پاسخ این است که ایشان قرآن را درمقام زبان تعلیم می­دادند نه کتاب. یعنی مسئله، مسئله­ی زبان­شناسی است. به­عبارتی پیامبراکرم(ص) به هنگام تعلیم قرآن به این واقف بودند که زبان را آموزش می­دهند و جالب اینجا است که ایشان در روش خود تمام توصیه­های زبان­شناسی مدرن کنونی را رعایت می­کرده­اند. سنت ایشان (فعل، قول و تقریر) همان دستورالعمل­هایی را می­دهد که امروزه بشر بعد از گذشت هزاروچهارصد سال به آن رسیده است. پس باید زبان قرآن را با روش پیامبراکرم(ص) به جهان فهماند و این روش و احادیث و سنت ایشان محفوظ است و هرچند این روش ازبین نرفته ولی ازمیان رفته است! ما برای تبلیغ قرآن ترجمه را جانشین روش­های پیامبراکرم(ص) کرده­ایم و بدین­ترتیب از اسوه­ی حسنه که همان پیامبراکرم(ص) و ائمه­ی اطهار(ع) باشند دور افتاده­ایم.

در پایان به این نکته اشاره می­کنیم که با توجه به اشکالاتی که در امر زبان­آموزی از طریق ترجمه و نقاط ضعفی که کم­وبیش در تمامی ترجمه­های قرآن وجود دارد پس جای­گاه ترجمه کجا است؟ آیا باید گفت که ترجمه مطلقاً باطل است؟ آیا ترجمه مزایایی هم دارد یا خیر؟ جواب این است که در مرحله­ی اول ترجمه باید ضمیمه­ی تفسیر شودو هر چیز دیگری از این قبیل جای­گاهی اطلاعاتی دارد؛ یعنی این ترجمه مجموعه­ای از اطلاعات به ما می­دهد و برحسب اینکه این مجموعه اطلاعات به چه کسی داده می­شود دارای ارزیابی گوناگونی است. اگر این مجموعه اطلاعات (ترجمه) به کسی داده شود که علم قرآن را از راه دیگری، به جز ترجمه، کسب کرده است درآن­صورت مفید خواهد بود. یعنی شخصی که آن علم پایه را دارد ترجمه موجب فزونی اطلاعات و معلوماتش خواهد شد و این چیز مطلوبی است ولی اگر ترجمه را جانشین معلومات اولیه کند مطمئناً آفت­زا است و به­هیچ­وجه ایده­آل نیست.

درانتها شایان ذکر است تاکنون هیچ مترجمی پیدا نشده که ادعا کند توانسته است قرآن را آن­طور که هست به زبان دیگر برگرداند و ترجمه به مثل کند بلکه مترجمان زبردست پس از اشتغال به کار ترجمه­ی قرآن روزبه­روز بیشتر به عجز خود پی برده و اعتراف کرده­اند که قرآن آن­قدر عظیم و پرمایه است که قابل ترجمه نیست و سرانجام ترجمه­ی خود را تلاشی برای بیان درک خود از معانی و مفاهیم بی­کران کلام خدا اعلام کرده و اظهار داشته­اند که قرآن ترجمه­ناپذیر است و نام ترجمه­های خود را «پیام قرآن» و «مفهوم قرآن» یا «ترجمه­ی معانی قرآنی» گذاشته­اند.

 

 

نتیجه

آنچه امروزه از آن تحت عنوان فرایند جهانی­شدن نام برده می‌‌شود علی­رغم وجود نزدیکی و شباهت‌ها ازجمله حذف مرزهای جغرافیایی و سیاسی با مفهوم جهانی­شدن از دیدگاه اسلام مطابقت ندارد ولی مسلّم آن است که اسلام منافاتی با موضوع جهانی­شدن و جهانی‌سازی ندارد گرچه ویژگی‌های جهانی­شدن از منظر اسلام با ویژگی‌های اصطلاحی امروزی آن متفاوت است.

جهانی­شدنی که امروزه شاهد آنیم به­یک­معنا جهانی­شدن سـرمایه­داری است که قویاً براساس معادلات اقتصـادی واختراعات جدید درحـوزه­ی ارتباطات  قرار دارد. اما جهانی­سازی ادیان صبغه­ی فرهنگی ـ ایدئولوژیک دارد و اساساً مخاطب آن فردفرد انسان­هایند. طبیعی است این دومی عمیق­تر و دیریاب­تر و مستلزم تلاش و هزینه­ی بالاتری است. چه اینکه انسان­ها و جوامع در حوزه­های فرهنگی و ایدئولوژیک مقاومت­های بیشتری از خود نشان می­دهند. ازسـوی­دیگر «فاعل مختار» در آن نقشـی اساسی ایفـا می­کند اما در جهانی­شدن سـرمایه­داری تحولات فنّاورانه باعـث تغییرات ساختاری جـوامع می­شوند و ساختار افراد را به تبعیت از این نظام و تطبیق و انطباق کارکردی وامی­دارد.

مروری بر مفاد متون دین و فرهنگ دین ما را با این واقعیت انکارناپذیر روبه­رو می‌‌سازد که دین اسلام دینی جهانی است و در تجربه­ی تاریخی خود همواره برای جهانی­شدن کوشیده است؛ به­این­معنا که رسالت خود را هدایت بشر در کلّ جهان می­داند و مخاطبان پیام­های وحیانی آن به منطقه و قوم و مردم خاصی محدود نمی­شود. دین اسلام برای جهانی­سازی خود بر ساختاری تکیه می­کند که آن را برای جهانی­شدن مهیا کرده است. اصول و مبانی نظام جهانی دین اسلام در قرآن تبین شده است؛ این اصول که از آن­ها به نام ساختار و ویژگی­های نظام جهانی قرآن یاد می­شود عبارت­اند از: حاکمیت خداوند متعال، امامت و رهبری، امت واحد، قانون واحد، آرامش و امنیت، عقلانیت، معنویت، عدالت، حیات طیبه و زبان واحد. این ویژگی­ها آن را از سایر نظام­ها متمایز کرده و مدل جدیدی برای حاکمیت بر جهان فراروی انسان، درجهت نیل به سعادت ابدی، می­گشاید. دراین­میان تکیه بر زبان قرآن و بازنگری در آموزش آن بر اساس آموزه­های رسول­اکرم(ص) درمقام زبانی بین­المللی وحدت­آفرین بوده، زمینه­ی جهانی­شدن قرآن و معارف وحیانی آن را فراهم می­سازد.

 

 

 



 

 

* عضو هیأت علمی گروه علوم قرآن و حدیث، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران مرکز.

[1] در روایتی از امام­صادق(ع) می خوانیم: «قرآن عهد خدا است به­سوی بندگان، همانا سزاوار است که هر مسلمان در هر روز به آن عهد نظر کند و از آن پنجاه آیه قرائت کند».

[2] طور/1-4: «والطور و کتاب مسطور فی رق منشور و البیت المعمور».

[3] شعراء/193: «نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین».

[4] انبیاء/37: «و ما ارسلناک الا رحمه للعالمین».

[5] اعراف/52: «ولقد جئناهم بکتاب فصلناه علی علم هدی و رحمه لقوم یؤمنون».

[6] بقره/31: «و اذ قال ربک للملائکه انی جاعل فی الارض خلیفه».

 

منابع

قرآن کریم.

نهج­البلاغه، ترجمه محمد دشتی، موسسه فرهنگی تحقیقاتی امیرالمؤمنین علیه­السلام، قم.

اسفراینی، ابوالمظفر شاهفور بن طاهر بن محمد (1375) تاج­التراجم فی تفسیر القرآن للاعاجم، تصحیح نجیب مایل­هروی، علی­اکبر الهی خراسانی، ج1، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، دفتر نشر میراث مکتوب.

آقاجمال خوانساری، محمدبن­حسین (1360) شرح غررالحکم و دررالکلم، با مقدمه و تصحیح و تعلیق جلال­الدین حسینی ارموی (محدث)، تهران، دانشگاه تهران.

ایوب، محمد (1381) «ادیان الهی از منظر قرآن»، ترجمه مجید مردادی، پژوهشهای قرآنی، شماره31.

ایزوتسو، توشیهیکو (1361) خدا و انسان در قرآن: معنیشناسی جهانبینی قرآنی، ترجمة احمد آرام، تهران، انتشار.

ایزوتسو، توشیهیکو (1378) مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدره­ای، تهران، نشر و پژوهش فرزان­روز.

باطنی، محمدرضا (1371) پیرامون زبان و زبانشناسی (مجموعه مقالات)، تهران، فرهنگ معاصر.

بهارزاده، پروین (1378) «ترجمه­پذیری قرآن کریم»، بینات، شماره24: ص 52-74.

بوکای، موریس (1364) مقایسه­ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه ذبیح‌الله دبیر، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

بیهقی، احمد بن حسین (1404ق) المدخل الی السنن الکبری، کویت، دارالخلفاء.

پلینو، جک سی. (1375) فرهنگ روابط بین‌الملل، ترجمه و تحقیق حسن پستا، تهران، فرهنگ معاصر.

تاملینسون، جان (1381) جهانی‌شدن‌ و فرهنگ، ترجمه محسن‌ حکیمی، تهران، دفتر پژوهشهای‌ فرهنگی: مرکز بین­المللی گفتگوی تمدنها.‌

حرّ عاملی، محمد‌بن­الحسن بن ‌علی ­بن محمد (1388ق) تفصیل وسائل‌الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، طهران، مکتبه­الاسلامیه.

الحسینى الشاه­عبدالعظیمى، حسین بن احمد (1363) تفسیر اثنی­عشرى، [تهران]، میقات [مرکز پخش].

حسینى­همدانى، محمد­ (1373)انوار درخشان در تفسیر قرآن، تصحیح و تنظیم مهدی انصاری، قاموس.

خلیلیان، خلیل (1362) حقوق بین‌الملل اسلامی: تحلیلی نوین در مباحث حقوقی اسلام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

خوش­منش، ابوالفضل (1378) «آموزش قرآن در مکتب رسول­اکرم (ص)»، صحیفه مبین، دوره2، ش1: ص65-79.

خوش­منش، ابوالفضل (1379) «جستارهایی در زمینه نظماهنگ قرآن کریم»، بینات،سال7، ش1: ص36-59.

دهقانی، عبدالرسول (1389) «جهانی­شدن از منظر دین اسلام»، همایش منطقه­ای خودباوری، جهانی­شدن و جهان­گرایی فرهنگی، میبد، دانشگاه آزاد اسلامی.

زرقانی، محمدعبدالعظیم (1417/ 1996) مناهل­العرفان فی علوم­القرآن، حققه و اعتنی به فواز احمد زمرلی، بیروت، دارالکتاب العربی.

شاطر، محمدمصطفی (1355ق/1936‌) القول السّدید فی حکم ترجمة القرآن المجید، قاهره.

شرتونی، سعید (1374) اقرب­الموارد، بیروت، دارالاسوه.

شیخ­صدوق، ابوجعفر محمّد بن بابویه قمى (1371) اعتقادات، ترجمه محمدعلی بن سیدمحمد الحسنى‏، تهران، انتشارات اسلامیه‏.

طباطبایی، محمدحسین (1362) المیزان فی تفسیر القرآن، تهران، دارالکتب­العلمیه.

طوسی، محمدبن­الحسن (1414ق/1372) الامالی، تحقیق قسم الدراسات الاسلامیه، موسسه­البعثه، قم، دارالثقافه.

عبده، شیخ­محمد (1976)، تفسیرالمنار، تالیف محمدرشیدرضا، مصر، مطبعه­المنار.

غفاری، مهدی (1390) طرح جامع آموزش قرآن، زیر نظر محمدعلى لسانى فشارکى، قم، زینی.

فخررازی، محمدابن­عمر (1411) التفسیرالکبیر (مفاتیح­الغیب)، بیروت، دارالکتب العلمیه.

قرائتى، محسن‏ (1385) تفسیر نور، تهران، مرکز فرهنگى درسهایى از قرآن.

کلینی، محمدبن­یعقوب(ـ) اصول کافی، ترجمه جواد مصطفوی، قم، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت.

گودرزی، غلامرضا (1380) «جهانی­شدن خطر یا رویا؟ الزام یا انتخاب»، اندیشه صادق، شماره5: ص6ـ 13.

مجلسی، محمدباقر (1403ق) بحارالانوار، بیروت، داراحیاالتراث­العربی.

محمدی­ملایری، محمد (1372) تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، تهران، یزدان.

مراغی، محمدمصطفی (1401ق/1360) بحث فی ترجمة القرآن و احکامها، قدم له صلاح­الدین المنجد، بیروت، دارالکتاب الجدید.

مکارم شیرازی، ناصر (1366) تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب­الاسلامیه.

نجاتی، محمدعثمان (1367) قرآن و روانشناسی، ترجمه عباس عرب، مشهد، آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهشهای اسلامی.

 

 

Esposito, John L. (1998) Islam: The Straight Path, USA, Oxford University Press.

Friedman, Thomas L. (2000) The Lexus and the Olive Tree: Understanding Globalization, New York, Anchor.

Radice, H. K. (1998) "Globalization and national differences", Competition and Change, pp. 263-291.

 

Saul, John R. (2005) The Collapse of Globalism and the Reinvention of the World, Canada, Viking

Sklair, Leslie and Giddens, Anthony, The Globalization Debate; http://www.fathom.com