مطالعة تطبیقی در مواجهة جهان اسلام با جهان محلّی گرایی

مقدمه

دنیای اسلام امروزه در مواجهه با مدل­های فکری مختلفی است که اندیشمندان مسلمان را به تأمل و واکنش مناسب فرا می­خواند. مدرنیسم و پست مدرنیسم، هویت فردی، ملی، دینی و فرا ملی و جهانی­شدن از جملة آن­ها است، گرچه این امور، گاهی به صورت پاره­هائی از هم گسسته دیده می­شوند و هر یک به صورت مستقل مورد درک و نقد قرار می­گیرند، اما در این نگرش، این­ها به صورت امور دیالکتیکی موثّر برهم دیده شده­اند که دائما در حال باز تولید اندیشه­ها و تفکرات جدیداند، و ناتوانی بخشی از این مدل­ها در پاسخگوئی به معضلات، بستر پیدایش تئوری­های جدید واقع می‌شود. از ارتباط درونی این پارادایم‌ها به رویکرد نوینی دست می‌یابیم که در این مقاله سعی بر گشودن ابعادی از آن است، که همان جهان محلی­گرائی است. اگر جهان محلّی­گرائی را به عنوان روندی تعریف کنیم که دائما بازتاب دهندة فلسفه، ایدئولوژی، عقیده، درک و فهم سنن متناظر و واقعیت عینی است، می‌توان این مقاله را کوششی برای ارزیابی اهمیت و مزیّت این تعریف از جهان محلّی در فهم مسلمانان دربارة دیگر ادیان دانست. این بررسی تطبیقی، با روش تحلیلی- اسنادی و با هدف گذار از مفاهیم متقابل برای رسیدن به معانی جامع انجام شده، و مشتمل بر سه بخش است: نخست، توازی میان دیالکتیک خود/ دیگری و مدرنیته/ پست مدرنیته را ترسیم می­نمائیم، آن‌گاه، تعاریف متعدد از جهان محلّی و گزینة خود را بیان می­کنیم تا به تلفیق دو دیالکتیک فوق فائق آییم، و در نهایت و سرانجام، این معنا را در ادبیات عرب قرن بیستم دربارة دیگر ادیان به­کار می‌گیریم تا روشن شود چگونه معنای جهان محلّی­گرایی، فهم ما را از مسلمانان عرب نسبت به دیگر ادیان افزایش می‌دهد. با طرح چند پرسش در مورد تغییر ماهیت مطالعات اسلامی و نیاز به فراتر رفتن از نظریات دو سویة مدرن/ فرا مدرن، نتیجه می­گیریم که باید از ایدئولوژی های مدرن و تله­های نظری که ریشه در الگوهای مفهومی دو وجهی دارند، اجتناب نمائیم.

 دیالکتیک خود/ دیگری در موازات دیالکتیک مدرنیته/ پست مدرنیته

فرانسوا مایس[1] در 1994 با چاپ رسالة دکتری خود دربارة تاریخ دیالکتیک میان خود و دیگری در فلسفة غرب تحت عنوان « دیگری، سنجش سنخ شناسی»[2] تاثیرات متقابل سه مرتبه از روابط خود/ دیگری را مطرح نمود. در مرتبة نخست، خود با دیگری همزیستی دارد، اما این همزیستی قابل تمایز نیست، مثل جنین در رحم مادر، یک نوجوان در میان انبوه جمعیت، یک زائر کعبه در میان جمعیت در حال طواف. مرتبة دوم، خود، دیگری را رودررو ملاقات می‌کند، که در این حالت، فرد از حصار خود بیرون می‌آید تا تمایزهای خود را نمایان سازد. مثل این­که آدم، حوا را پس از هبوط براساس داستان کتب مقدس مشاهده می­کند، مجنون در داستان ادبی اسلامی مشهور با لیلی، احوالپرسی می­کند. مرتبة سوم، خود در تمامی صور کلی و مبهم با دیگری تعامل دارد. مثل این­که فرد سیاه پوستی به سوی جماعت سفید پوستان قدم می زند یا بالعکس، یک مسلمان غیر عرب به خطبة ظهر جمعه در مسجد محلّی قاهره گوش می­دهد. با این­که این سه تمایز ارزشمندند، تبیین «مایس» از ارتباط متقابل آن­ها، راه­های عملکرد دیالکتیکی در دو فرایند شناختاری و ادراکی انسان را مورد توجه قرار نمی‌دهد، و به همین خاطر ترجیح می­دهیم رهیافت راه میانةه[3] فیلسوف فرانسوی پل ریکور[4] را به‌کار ببریم.

پل ریکور در مقدمة 1990 خود بر «خود به مثابة دیگری، 1992»، هرمنوتیک «انانیت[5]» را به گونه­ای پیش می‌برد که به طور دیالکتیک از دو سنّت معارض فلسفی غرب کناره می­گیرد، تا «من» هم به عنوان اصل بنیادی واقعیت (می‌اندیشم پس هستم دکارت که فلسفة سوبژه را آغازید) و هم به عنوان مقّر نهائی وهم[6] (نیچه) تلقی شود. هرمنوتیک ریکور از «خود»، بر ارتباط دیالکتیکی دائمی میان خود تغییر پذیر[7] و خود تغییر ناپذیر[8] استوار است، و به این طریق، اصلی را پایه­ریزی ساخته که همسانی و تفاوت، وحدت و کثرت را جمع می­کند. این­که دیالکتیک سه قطبی (رهیافت مایس) یا دو قطبی (رهیافت ریکور) این واقعیت را که هر ساختار هویتی مانند هویت مسلمان بودن، متکی بر ارتباط دیالکتیکی دائمی میان خود و دیگری است، تغییر نمی دهد. هدف ما با استمداد از نظریة ریکور، آزمودن این است که کجا و چگونه این ارتباط تحقق پیدا می‌کند.             

دیالکتیک بین خود و دیگری، در درون آن­چه آن را فضای متفاوت زمانی می­نامیم، اتفاق می­افتد. فضای متفاوت زمانی یا فاصلة زمانی، فضای غیر قابل رویت زمان است که موجب سیلان بوده و دائما ساختارهای هویتی را تغییر می دهد. فاصلة زمانی[9] در مرکز مکان و معنائی است که از معانی عبارت (دریدا) تا هرمنوتیک متن (ریکور)، فهم انواع (Beebee,1994) وکارکردهای قدرت ( dyberg,1997) را نشان می‌دهد؛ همچنین، استفاده از فاصلة زمانی، مشکل ناشی از استفادة فضای متفاوت زمان را از بین می‌‌برد. اصطلاح « متفاوت[10]» ممکن است با مفاهیم بنیادی مشابه مانند « تفکیک[11]» (فرناس، 1995: 31)، «تمایز[12]» (اپاندورای، 1990: 304)، «گسیختگی[13]» (دیوید هاروی، 1989: 79)، «چندپارگی[14]» (فدراستون، 1995: 13، 76)، یا « تفاضل[15]» (آیرن هاروی، 1986) تشدید گردد، گرچه منظور ما تاکید بر تفاوت در برابر همسانی نیست. سرانجام گزینش هویت متحول و نامتحول ریکور در هرمنوتیک، خود را بر دیگری و همانندی را بر ناهمانندی ترجیح نمی‌دهد. ریکور با ایجاد تعادل دقیق میان این دو نیروی متقابل همانندی و ناهمانندی، تاکید بیشتر بر روی ناهمانندی را رد می­کند، که به‌طور مثال در فلسفه­های لویناس و دریدا و فلسفه­های متمرکز بر سوبژه (ذهن) که با مدرنیسم و چهارچوب­های ذاتی سازی تحقیق در ارتباط است. در حالت مشابه، مفهوم فاصلة زمانی، یکپارچگی بُردارهای زمان و فضا را مشخص می‌کند، در عین این­که مکان‌مندی و فرایندی را که در آن ساختار هویتی رخ می‌دهد، برجسته می­سازد.

توازی میان دیالکتیک خود/ دیگری و مدرنیته / پست مدرنیته روشن است. ما از فرناس (1995 :35) اتصال و ارتباط میان مدرنیته و فرا مدرنیته را می‌آموزیم. تاکید بر اتصال یا همانندی، نشانگر هویت تحول پذیر است؛ نیز از فدراستون (1955: 84)، عدم اتصال میان مدرنیته و پست مدرنیته را می­آموزیم، که در این مورد، تاکید بر گسیختگی یا غیریت بالذات، یعنی تمایز کامل است. جیمسون (1998a: 18) حوزة میانی بین مدرنیته را به عنوان هویت متحول و پست مدرنیته را به عنوان غیریتی که نتیجة هویت نامتحول است، مطرح کرده است. استفاده از هرمنوتیک ریکور در مورد خود، فرایندی را روشن می‌سازد که با فرایند متفاوت حاصل از مفاهیم دو قطبی با ارتباط درونی، هویت هر مفهوم قطبی را تغییر می­دهند؛ بنابراین مفاهیم دو قطبی مدرنیته و پست مدرنیته نمی‌تواند مناسب‌ترین نقطة ورود برای تبیین تغییرات کنونی جهان به‌طور کلی و دنیای اسلام بطور خاص باشند؛ بر این اساس برای تفوق بر این دو قطبی گرایی، اصطلاح «جهان محلّی» پیشنهاد شود.

تعریف جهان محلّی         

مفهوم جهان محلّی، ترکیبی از واژگان جهانی شدن[16] و محلّی شدن[17] است. چون اغلب امور مربوط به مدرنیته و پست مدرنیته، خود، غیریت، میان مفاهیم، عوامل، عناصر، تمایلات و سایر امور به ظاهر متعارض یک ارتباط قهری پدید می‌آورد. اصطلاح جهان محلّی به چهار دلیل برای حل این تزاحم دیالکتیکی پیشنهاد می ‌شود؛ نخست این‌که، این رهیافت، جدید نیست و انعکاس فرایند هگلی تز/ آنتی تز/ سنتز است. جهان محلّی، سنتز مفهومی برای تز مدرنیته، و آنتی تز پست مدرنیته است؛ ثانیا این‌که ترکیب دو واژة اصلی در یک اصطلاح جدید انعکاس دهندة عدم تجانس صوری و وحدت محتوائی در آن است؛ ثالثا این‌که ساده سازی ریشة دو گانة آن، موجب فهم همگانی ساده‌تری از امری نادر در قلمرو نظریه پردازی می‌شود؛ رابعا این‌که مفهوم جهان محلّی را که فوکو بر آن تاکید می­کند، معنا‌دار می­سازد.

این­که چگونه مدرنیته چشمان را به جنبة غیر مستمر، انقطاع­ها، شکاف­ها و حفره­های تاریخی می‌گشاید (فرناس، 1955: 21، ش3)، بدون این­که تعریفی از خود به عنوان نوگرا یا فرا‌نو‌گرا ارائه دهد، چهار دلیل فوق، برای اثبات ارزش بالای کاربرد این اصطلاح جدید، کافی است. اصطلاحی که به صورت قاطع، تعامل ترکیبی میان نیروهای محلّی و جهانی را که شکل دهندة فرایند ساختار هویتی­اند، تبیین می­کند.

با این وجود، حداقل دو محدویت برای مفهوم جهان محلّی وجود دارد: نخست یاد آوری تردید "میشل دو سرتو" در تفکر فلسفی غربی بر پایة مدل هگلی- اصل پارمنیدی[18] هویت تفکر (معرفت شناسی) و وجود (وجود شناسی) (گودزیش، 1986) به خوبی نشان می­دهد، هر گونه تلاشی برای تئوریزه کردن جهان محلّی، محکوم به از دست دادن بخشی از ضرورت دگرسانی برای حفظ حیات خود در گفتمان فلسفی غربی معاصر خواهد بود؛ دوم، واژة جهان محلّی به طور تلویحی بر ترکیب فضائی تضادها تاکید می­کند، هر چند مرزهای معین آن ممکن است ورای بُردار زمان باشد. برای ترمیم این نقصان دوم، جهان محلّی را با مفهوم فاصلة زمانی که قبلا ذکر شد، ترکیب می‌کنیم. ترکیب این دو اصطلاح نوین، تصاویر دیالکتیکی متضادها و طیف­های موازی را کمتر مورد تاکید قرار می­دهد: «فرایندهای یادگیری جوامع انسانی، بیشتر به راه­های مارپیچ شبیه هستند تا راه مستقیم»(فرناس،1995: 25). فرایندهای یادگیری انسان میان چشم اندازهای محلّی و جهانی در نوسان است. آن‌ها به عوامل مختلفی که در شکل، سرعت و محتوای حرکت مارپیچی موثرند، واکنش نشان می­دهند. این پرسش‌های دینی/ معنوی معاصر، انعکاس­دهندة تمایل به تعالی بخشیدن به همة امور دو وجهی مانند زمان و فضا، خود و غیر، این همانی و غیریت، اظهارات شفاهی و واقعیت طبیعی، یا مدرنیته و پست مدرنیته است. ظهور پدیدارهای رومی در آمریکای شمالی یکی از نمونه­های متعدد آن است (لویس، 2000).

تحقیقات معاصر، روند تکمیل تعاریف اصطلاح جهان محلّی را در بیش از یک دهه نشان می­دهد. چون این اصطلاح در اواسط دهة 1980 ابداع شد و سریعا از خاستگاه اولیة تجاری خود در ژاپن، به حوزه­های وسیع جغرافیائی و بسترهای معرفتی، از جمله جامعه شناسی، آموزش، روزنامه نگاری، علوم سیاسی، اقتصاد، علوم محیط، هنر و معماری، توسعه و دین گسترش پیدا کرد، کاربرد آن در اینترنت بیشتر از رسانه­های چاپی است که دلالت مهمی بر تاثیرات تکنولوژی اینترنت بر پیشرفت واژگان جدید و متحد کردن ادراکات مفهومی مختلف از واقعیت است. تعاریف با وجود گستردگی زیاد، بیشتر بر قدرت منطقه­ای، نسبت به جهانی­شدن تاکید دارند.

باب جسوپ[19] استاد جامعه شناسی و نظریه­پرداز سیاسی در دانشگاه لانکستر[20] انگلستان، در بخش دوم مقالة وب سایت خود تحت عنوان « عملکرد شهر کارآفرین، راهکارهای ضروری هنک گنگ در رقابت شهری»[21] تاریخچة کوتاه و منتقدانه‌ای از کاربرد واژة جهان محلّی ارائه می­دهد. او اواسط دهة 1980 را که تاجران ژاپنی اصطلاح دشاکو[22] را برای تبیین رهیافت صادرات جهانی کالاها توسعه دادند تا تکنیک­های فروش متناسب با حساسیت‌های فرهنگ محلّی را مورد استفاده قرار دهند، مورد تاکید قرار می­دهد (فدراستون، 1955: 9). به عبارت دیگر، این واژه در درجة اول، بر راهبرد منطقه‌ای جهانی­شدن دلالت دارد که در آن شرکت داخلی در تقابل با تقسیم درون شرکتی، ارتقاء می‌یابد؛ یعنی راهبرد جهانی‌‌‌‌شدنی که مورد حمایت تاجران آمریکائی قرار گرفته است. جسوپ معتقد است که جهان محلّی سازی، راهبردی است که مورد حمایت شرکت­های جهانی واقع شده که به دنبال شناخت تفاوت‌های محلّی برای افزایش عملکرد جهانی‌شان هستند. وی عنوان می­کند که چنین شرکت‌هائی در صدد بازگشت یا حداقل تردید در بازگشت به شعار «جهانی بیندیش و محلّی رفتار کن» هستند[23].

در زمینة آموزش، مقالة دیانا هیکس[24] که با عنوان «به سوی برنامة آموزش زبان جهان محلّی» که میان جهانی­شدن و جهان محلّی سازی تفاوت قائل می­شود، قابل توجه شایانی است. وی از یک طرف، جهانی‌شدن را روندی می­داند که سازمان­های دولتی چند ملیتی و بین­المللی به سرعت می توانند محصولات، تکنولوژی­ها و نظریات خود را در جهان گسترش دهند، و از طرف دیگر، جهان محلّی سازی را روندی معرفی کرده که از درون جوامع محلّی آغاز و سپس به بیرون گسترش می‌یابد. هیکس بیان می‌کند که برنامة آموزش زبان انگلیسی، نقطة شروع در جهان محلّی سازی است؛ هرچند زبان انگلیسی یک زبان بین­المللی است، ولی دانشجویان در‌بارة زبان محلّی خود و استفاده از زبان‌های دیگر، بیشتر خواهند دانست. در غیر این صورت، بسترهائی که در آن زبان انگلیسی تعلیم داده می‌شود، به دانشجویان، دنیای محلّی خود را آموزش خواهد داد، «هرچند نقطة شروع، جهان دانشجو باشد»[25].

در بحث آموزش جهان محلّی گرایی، بر موضوع‌هایی مانند غذا، زنان و جهانی‌شدن تمرکز پیدا می‌کنیم. این موضوع­ها در مقالة دبورا بارنت[26] مورد بحث قرار گرفته که معتقد است اهداف آموزش جهان محلّی، کمک به زنان برای فهم این موضوع است، که شیوة عملکرد محلّی آن­ها به عنوان تولید کنندگان غذا برای خانواده، مرتبط با رشد عوامل جهانی تولید و توزیع غذاست. «‌ریشة بحران­های جاری اکولوژیک و فرهنگی، پارادایم مکانیستی است که توسط علوم جدید انتشار یافته و در تمایز دکارتی نفس انسان از بدن، نمود یافته است». آموزش جهان محلّی گرایی بارنت تلاش می­کند تا چنین دو گانه گروی نفس/ بدن را تعالی بخشد. این مقاله همچنین ضرورت این نظم را برای پوشش دادن چشم اندازهای مطالعات آموزشی و محیطی مورد اشاره قرار می­دهد[27].

برای انطباق آموزش و رسانه، پی اس بی، سایت رسانه­ای در پوسان، کره جنوبی، اهداف خود را چنین برمی‌شمارد: «رهبری در عصر جهان محلّی گرایی، ارتقاء رفاه عمومی، بازسازی آموزش و افزایش فرهنگ محلّی برای کمک به توسعة پوسان». هدف آن، ارائة نقش اصلی در توسعة جوامع محلّی و هدایت آن جوامع به فراملی سازی است؛ مانند وب سایت ویلا که به کاربرد تکنیک‌های ارتباطات جهانی برای ارتقاء فرهنگ محلّی اختصاص یافته است[28].  سایت پی اس بی شهر ناکایا ژاپن، با هدف معرفی بیشتر تجارت­ها، دفتری در پارک صنعتی شهر توکیو گشوده تا صنایع و محصولات محلّی را به عموم عرضه کند. ما معتقدیم که این نمونه­ای از جریان جهان محلّی گرایی اصیلی است که در مقالة مذکور جی سوپ ذکر گردیده است[29].

رسانة جهان محلّی استفاده از ابزارهای جهانی برای دسترسی سریع‌تر به اطلاعات است. نویسندة ناشناسی قدم را از پی اس پی یا شهر ناکایا فراتر نهاده و از جهان محلّی گرایی به عنوان شیوه­ای نوین برای گزارش اخبار استفاده می‌کند. روزنامة الکترونیکی ویلا وب با هدف اطلاع رسانی به جامعة انسانی تعریف شده است؛ همینطور از نرم افزارهای اینترنتی برای ایجاد بنگاه­های تجاری، متفاوت از رسانه­های سنتی، استفاده گردیده است[30].

در مقابل آموزش رسانه‌ای یا ژورنالیستی، یک دانشمند ناشناختة سیاسی کرة جنوبی (در سخنرانی ارائه شده در دانشگاه تایون کره جنوبی ) جهان محلّی­گرایی را پارادایم جدیدی تعریف می­کند که در آن اتحادیه­ها، دولت­های ملی و محلّی در جامعة بین­المللی همزیستی، رقابت و همکاری دارند و نقش­های مربوط به خود را فعّالانه انجام می­دهند. نمونة مورد توجه این نویسنده برای حمایت از جهان محلّی­گرایی به تاریخ 1988 برمی‌گردد؛ آن هنگام که شهردار شهر کوجی در برابر مداخلة نظامی هیئت حاکمة شوروی، میخائل گورباچف در لیتوانی اعتراض کرد. او به یک مسالة بین­المللی با اثرات و نتایج محلّی پاسخ داد. این مقاله می­تواند معنای بنیادی این اصطلاح را به عنوان توسعة سیاسی با تاکید بر اهمیت دولت محلّی در حفظ امنیت ملی و جهانی به تصویر کشد[31].

مقالة کوتاه «ولی ماتی هینن[32]» تحت عنوان «قدم­های نخست به سوی جهان محلّی شدن»، با ترکیب سیاست و اقتصاد، فنلاندی‌ها را بیشتر با تاکید بر حفظ میراث و ارزش­های فرهنگی فنلاندی، به جهانی­شدن فرا می­خواند تا در جامعة اروپائی، نقش و شرکت داشته باشند ( فنلاند در بخش شمالی اروپا، خیلی در حاشیه نیست، بلکه در مرکز است). بهترین راه برای تقویت و ارتقای جایگاه محلّی، جهانی اندیشیدن است. جهان محلّی شدن به معنای عملکرد محلّی در چهارچوب جهانی است. اروپای مدرن جهان محلّی شده است. فنلاند جدید، جهان محلّی است. امروزه فعالیت‌های محلّی هم باید جهانی باشند. به‌طور مستقیم می‌توان جهان محلّی گرایی را به مسائل اقتصادی مرتبط ساخت[33].

در ادامه، رهیافت متفاوتی ناشی از توجه به محیط زیست مشاهده می­شود. یک عضو تحریریه در مجلة دانش آموزی در آلمان ابراز می­کند که شهر زایگن[34] باید فعالیت­های خاصی در مسائل زیست محیطی انجام دهد؛ چون شهر بن به اندازة کافی دربارة گرم شدن جوّ زمین فعالیت نمی­کند. اگر زایگن بخواهد برنامة انرژی خود را ساماندهی کند، باید با اتکّاء به دانش جهانی، محلّی عمل کند و بدین وسیله بر موقعیت جهانی تاثیر گذار باشد[35]. براساس تفسیر وب سایت دیگری، فعالیت جهانی از طریق دولت محلّی مانند شهر زایگن، مانع گرمایش جهانی خواهد بود[36]. هر دوی این موارد زیست محیطی، ارتباط مشابهی میان اخلاق جهانی و مسئولیت فردی انسان ترسیم می‌کنند، که یک سایت را به طرف مسائل زیست محیطی به عنوان مشکلات جهان محلّی سوق می­دهد[37]. در این سه مورد، استفاده از واژة جهان محلّی، دقیقا به سرآغاز محلّی اشاره می‌کند که هر دو بر دانش جهانی متکی بوده و با تاثیرات جهانی مرتبط‌اند.

در نمونه‌های ذیل، مأخوذ از هنر و معماری، تاکید بر جهان محلی گرایی مشترک است. بنیامین جنوشیو[38] هنر لورنس تان[39] را مرور می کند که هنرمندی چند رسانه ای است و تکنولوژی جدید و قدیم را در یک فرآیند جمع می کند و آن را آینده نگری تاریخی[40] می نامد. «جنوشیو» در کار مربوط به «تان» نشانه­های اجتماعی و اعتقادی در تغییر تکنولوژی، خصوصا پیوستگی جهانی و به موازات آن، از دست دادن هویت­های شخصی و فرهنگی را مطالعه می­کند. می­توان این روند را جهان محلّی گرایی یا تجربة محلّی پدیدارهای جهانی توصیف کرد[41].

در نوشتار «رد پای جهان محلّی تایلند»، شوکیت پادمونگکل[42]، متصدی یک نمایشگاه هنری در سوئد، دربارة ده هنرمند جوان تایلندی می­نویسد: نقطة شروع علائم جهان محلّی در تایلند، وجود یک خودآگاهی هنری به‌طور ضمنی است؛ این‌ها تصاویری را خلق می‌کنند که در زمان حال موثر بوده و مناسب یک گفتمان بین‌المللی و معاصر است، و در جنبه­های محلّی، فرهنگی و تاریخی تایلند، ریشه‌ای قوی دوانده است. این­که آیا جهان محلّی گرایی پدیده­ای خوب یا بد است، در ابهام می­ماند. مقاله در صدد ایجاد انسجام و پیوستگی میان جدید و قدیم، مدرن و سنتی است[43].

تاکید مشابه­ای بر تجمیع جدید و قدیم در طرح معماری پروفسور سلستینو سودو[44] برای ساختن شبکه‌ای از بیست هزار هستة تبادل اطلاعات در سراسر ایتالیا ادامه پیدا می‌کند. این شبکه، ارزش‌ها را از طریق دسترسی به اینترنت، ایمیل، ویدئو کنفرانس، بازرگانی الکترونیکی و مانند آن به یکدیگر مرتبط می‌کند. جوامع بزرگ ایتالیائی از طریق این شبکه گرد هم جمع شده و شهرهای کوچکتری را پدید می‌آورند. شهروندان در شبکه‌ای اطلاعاتی، همدیگر را ملاقات می‌کنند، و به این ترتیب، این هسته ها از طریق ایجاد تفاهم اجتماعی و منابع جدید در فعالیت­های جهانی و محلّی، در یک لحظه، همة جوامع را جهانی و محلّی می‌کند. نیروهای محلّی، براساس نیازهای خود که استانداردهای تکنولوژیکی، تنوع رسانه‌‌ای و خدمات اطلاعاتی در آن هسته فراهم آورده، تصمیم می‌گیرند. این پروژة ارتقای تفاهم اقتصادی و اجتماعی، ارتقاء و توسعه، میراث فرهنگی را هدف قرار داده و رقابت را در سراسر ایتالیا متعادل می‌سازد. «سودو» به انقلاب از روستا محلّی[45] به روستا جهانی[46] برای دستیابی به روستای جهان محلّی[47] توجه نشان می‌دهد[48].

نمونة ارزشی دیگر، ناشی از نتایج کاربرد جهان محلّی‌گرایی، توسعة معرفت و آگاهی است. در نوشتة « جهان محلّی، یک برنامة توسعة اجتماعی به هم پیوسته»، یک تیم، برنامه ای برای توسعة جامعة محلّی هند را شروع کرده اند که هدف آن تعلیم تخصص های ارتباطی تکنولوژیک است، تا به شکل گیری جامعه برای ارتباط ارزش­های محلّی با جهانی کمک نماید. این حرکت یک جانبه از محلّی به جهانی، ناتوان از تبیین این است که چگونه دستیابی به تکنولوژی جهانی می‌خواهد ارزش‌های محلّی را در میان مدت تا بلند مدت تحت تاثیر قرار دهد[49].

در حوزة دین، گروه جدیدی موسوم به « شبکه‌های ارتباطات الکترونیکی جهانی/ محلّی جوامع ایمانی مستقل از دولت» این اصطلاح را چنین تعریف می‌کنند: اثرات جهانی سازی در شرایط و فرهنگ‌های مختلف بسیار متنوع است. آن­ها در اصل جهانی و در تاثیر، محلّی‌اند. از این رو، واژة جهان محلّی در مورد جوامع مذهبی به این معناست که آن­ها به‌طور کاملا طبیعی به ‌صورت نیروهای میانجی موثر در صحنة جهانی عمل می‌کنند. نهادهای دیگر از چنین ریشة عمیق محلّی و ارتباطی با جهان برخوردار نیستند[50]. در واقع، جوامع دینی، جایگاه منحصر به فردی برای زیر ذره بین گرفتن همة نیروها در تمامی جهات ممکن دارند[51]؛ مثلا مقاله­ای با عنوان «ذن بودیسم در برزیل، ژاپنی یا برزیلی؟» در مجلة بودیسم جهانی منتشر شد که توسعة جهانی ذن بودیسم، ایده­های ملی بودیسم را به همراه دارد. هر چند آن­ها مناسب برای جامعة برزیلی بوده و به صورت محلّی با آن­ها پیوند خورده است. ذن برزیلی در روند جهان محلّی‌گرایی ذن بودیسم، مشارکت کرده است[52].

تحقیقات در این باره و کاربردهای دیگر آن در اینترنت نشان می­دهند که واژه­های جهان محلّی و جهان محلّی‌گرائی، چهار ویژگی دارند: ویژگی اول، در بطن ادراک، و امر شخصی قرار دارد، همة افراد در بطن ادراک خود هستند؛ به بیان دیگر، حریم اندیشه و ادراک که حریم فردی و خصوصی است و هیچ امری محوری­تر از آن وجود ندارد، در جهان محلّی گرائی، هیچ آسیبی نمی‌بیند. ویژگی دوم، به کارگیری محلّی یا جهانی برای توصیف محلیت شخص در هر نقطة زمانی ناکافی است. فردی ممکن است به سراسر جهان سفر کند و تحت تاثیر جهانی­شدن باشد یا شخصی فراتر از همسایة خود نرود و تحت تاثیر محلّیت باشد. با وجود این، یک مدیر تجاری چند ملیتی که نیروهای جهانی را از راه سفر دائمی به طور مستقیم­تری تحت تاثیر قرار می­دهد، ممکن است بیشتر با توجه به موقعیت محلّی خود، اعمال فرهنگی محلّی را انجام دهد؛ عکس آن هم صحیح است: ممکن است روستائی‌ها در محل زندگی خود ثابت باشند، اما از طریق ارتباط با بقیة جهان، خصوصا از طریق رادیو و تلویزیون، مناطق اقتصادی محلّی بتوانند از طریق الگوهای مصرفی مادی و مفهومی که در بازارهای محلّی آن­ها قابل رویت است، و از راه گفتگوهای ایدئولوژیک که در سیاست های محلّی و خود فهمی حاصل می‌شود، در شکل دادن به تمایلات جهانی همراهی نمایند. در میان این موارد، نمونه های بی‌شماری قراردارند، مثل مهاجرت‌های فصلی که گاهی افراد مسیرهای زیادی را طی می‌کنند، و در محیط­های محلّی متغیر، تحت تاثیر پدیده­های جدید قرار می­گیرند. به رغم تلاش زیاد در همگونی با محیط‌های محلّی، دانشجویان زیادی در برنامه‌های سالانة خارج کشور، چنین تمایلاتی را به نمایش می­گذارند.

این فروپاشی در مکان خاص (یعنی از چشم انداز تحلیلی، محیط محلّی یا تمایل جهانی بی‌ارتباط با دیگری وجود ندارد)، با ویژگی سوم در ارتباط است که همان فروپاشی در زمان خاص است. گذشته و حال رو به آینده، دائما در حال تغییر فرو می‌پاشد که هردو در هنر چند رسانه‌ای، تکنولوژی جدید و قدیم را در فرایند «تان[53]» که آینده­گرائی تاریخی خوانده، ترکیب می‌شود و خودآگاهی هنرمندانه «پان مونکگل[54]» تصاویری را خلق می‌کند که در ارتباط با گفتمان­های جبری بین‌المللی و معاصر هستند، اما در جنبه‌های محلّی، فرهنگی و تاریخی تایلند ریشه دوانده‌اند. هر دوی این موارد، بازتاب دهندة ویژگی چهارم‌اند: اضمحلال ماده/ صورت و معنا/ محتوی در دو مرتبة مادی و مفهومی است. خلاصه این چهار ویژگی ما را به این نتیجه وا می‌دارد که مفهوم جهانی/ محلّی خام‌تر از آن است که ابزار تحلیل واقع شود. به علاوه، سلستینو سودو[55] به تحول از روستای محلّی به روستای جهانی و به روستای جهان محلّی فعلی توجه نشان می‌دهد که می‌تواند به ما کمک کند تا به تعاریف مفیدتری از معانی جهان محلّی برسیم.

در ادامه می­خواهیم جهان محلّی گرایی را به عنوان فرایندی انفعالی تعریف کنیم که فلسفه، ایدئولوژی، اعتقاد، ادراک و عادت متناظر انسانی از آن طریق فهمیده می‌شوند. امور واقعی، مادی، ادراکی و نمادین همیشه تلاش می‌کنند فاصله میان مفاهیم دو وجهی مختلف مفهومی و عملی را پر نمایند. ما این تعریف را در مورد بنیادهای مسلمان عربی معاصر در مقایسه با سایر ادیان به کار می‌بریم تا با بررسی همه جانبه، به نتیجه برسیم. چنان­که برخی از رویکردهای روش شناختی را از حیث کارکرد جهان محلّی شدن، با تاکید بر چشم اندازها و فعالیت‌های منظم و متعدد مورد ارزیابی قرار خواهیم داد.

جهان محلّی گرایی در نهادهای مسلمان عرب نسبت به دیگر مذاهب

در قرن بیستم، خصوصا در نیمة دوم آن، افزایش سریع تالیفات دربارة ادیان مختلف دنیا، در خاورمیانه پدید آمده است (برودو، 2000: 116). اهمیت بنیادهای قرن بیستمی مسلمانان عرب در مورد دیگر مذاهب، حداقل از سه جهت مهم است: نخست این‌که ادبیات نوین یا بازسازی شده، ارتباطی با تاریخ هزار سالة ادبیات عرب نشان می‌دهد که برای معنا‌دار ساختن تنوع دینی از راه فهم دیگر ادیان از یک چشم انداز اسلامی تلاش داشته است؛ دوّم، اسمی که براین دورة میانی نهاده شده، محل بحث است. گای مانوت[56] آن را تاریخ مسلمانی ادیان(1986، 21) نامیده، در حالی که استیون واسرستروم[57] به عنوان تاریخ اسلامی شدة ادیان (1988: 405-411) اشاره کرده است. در جایی دیگر، جایگزین سومی را با هدف ارتباط میان ادبیات جدید و میانی، نظام عام دیگر ادیان (بورودور، 2000، 22) نامیده­ایم. این سه پیشنهاد می‌خواهد جایگزین عبارت متداول رساله در رفض[58] شود که بیش از یک یا یک قرن و نیم، توسط مستشرقین به کار رفته است. ما امیدواریم در ادامة بحث، تصویری از روند نام‌گذاری این ادبیات ارائه دهیم تا بتواند به عنوان آئینة تطبیقی عمل کند و مورخین غربی دین و خصوصا اسلام شناسان بتوانند به نحو مطلوب‌تری بر تاریخ نظام خود بیندازند. ثالثا، این محصول ادبی، گوشه­ای از روند مستمر و آشفتة قرن بیست ویکم در شکل­گیری هویت مسلمین را منعکس می کند. مسلمانان عرب و غیرعرب، با چالش های متعددی روبرو شده­اند؛ دوران استعمار و پس از استعمار، جنگ سرد یا صلح، بعد از جنگی که آمریکا به آن فرا می‌خواند، مانند جهان شناسی­های پیش مدرن، مدرن و پسا مدرن. هر یک از این عوامل، نقش متفاوتی را در این­که اسلام چه باید باشد و مسلمان بودن چه معنی دارد، ایفاء می‌کنند.

صرف­نظر از این­که چرا این ادبیات مهم است، این سه دلیل، تلاش همزمان ما در جمع آوری پرسش‌های مرتبط با چارچوب­های مدرن و فرا مدرن از تحلیل­های جهان محلّی شدن را نشان می دهد؛ مثلا قرائت جدید از متون در مورد ساختارهای مسلمانان عرب قرن بیستم نسبت به دیگر ادیان، شماری از پرسش‌های مستقیم را مطرح می کند. مسلمانان عرب در مورد ادیان غیر از اسلام چه چیزهائی نوشته اند؟ آیا این توصیف­ها درست اند یا نه؟ قرائت فرانوگرایانة همان متون به گروه متفاوتی از پرسش ها منجر می شود از جمله، مسلمانان عرب در مورد ادیان دیگر غیر از اسلام چگونه نوشته­اند؟ از توصیف آن­ها در مورد دیگر ادیان چه فرضیاتی دربارة هویت خود نویسندگان می‌توان فراهم آورد؟ تا چه حد فهم ما از آن­ها، با توجه به محدودیت‌های افق فکری هرمنوتیکی خود ما به عنوان محقق، کارآمد است؟ چه کسی معانی حاصل از این نوشته‌ها و منافع حاصل از فروش آن‌ها را کنترل می‌کند؟ چه نیروهائی بر ما به عنوان اسلام شناسان در موضوع تحلیل واقعیات متنی مسلمانان عرب تاثیر می گذارد؟ در نهایت، قرائت جهان محلّی گرایی از این متون، گروه دیگری از پرسش­ها را ایجاد می کند که مشتمل و مبتنی بر موارد قبلی است؛ ما وقتی شروع به خواندن مقالة حاضر می­کنیم، که هستیم؟ چه مقوله­های هویتی صریح یا ضمنی در فهم خود از نوشته­های مسلمانان عرب در مورد دیگر دینداران، به کار می بریم؟ چگونه دربارة نوشته­های مسلمانان قرن بیستم دربارة دیگر دینداران می‌توانیم دست به انتخاب زده و بنویسم، با توجه به این‌که بیشتر آن‌ها زنده‌اند؟ به تعبیر دیگر، چگونه می‌توانیم بین تفاوت خود به عنوان محقق و آن­ها به عنوان ابژه یا سوبژة تحلیل‌گر، پل ارتباطی ایجاد کنیم؟ چگونه فلسفه، ایدئولوژی، اعتقادات، چشم اندازها و سنت­های ویژه به عنوان نویسندة دانشگاهی می‌توانند در شکل‌دهی به واقعیتی که در صدد تبیین آن هستیم، موثر باشند؟ آیا درست است که دیدگاه­های خود را با نویسندگانی که تحت ایدئولوژی خاصّی به مطالعه پرداخته­اند، جمع کنیم؟ تحلیل­های ما برای نویسندگانی که آثارشان را مورد مطالعه قرار داده­ایم، چه سودی دارد و چگونه می‌توانیم با آگاهی‌های محدود خود، تلاش‌های صورت گرفته برای پر کردن فاصلة میان مفاهیم دوگانه را تائید و تصدیق نماییم؟

یک راه تحلیل مبانی مسلمانان قرن بیستم عرب در برخورد با دیگر ادیان، از راه جهان محلّی‌گرایی و تلاش برای پاسخ دادن به برخی از این پرسش­ها از راه تجربة کاربرد واژگان است. نخست، بررسی دقیقی از نوشته­های مسلمان عرب دوران میانی دربارة دیگر دینداران، روشن می­کند که هیچ نوع توافقی در این سنخ ادبیات وجود ندارد. بیشترین مقولة به کار رفته، نقض جدلی است که در بیشتر عناوین کتبی که بین 719 و 912 میلادی نگاشته شده، به چشم می خورد ( برودور، 2000: 51). در قرون بعدی، این شیوه ادامه می‌یابد، اما به نفع برخی عناوین دیگر مثل فرق و مذاهب از قبیل ملل و نحل شهرستانی (1076- 1153) تقلیل پیدا می‌کند. این ادبیات از جنبة جدلی تا شکل دفاعی آن در رهیافت انتقادی که قبلا بیان شد، برای روش شناسی انتقادی – تاریخی اروپای غربی قرن نوزدهم نا متجانس تلقی می­شد. این جریان تا اواخر قرن نوزده حاکم بود تا این­که شرق شناسان اروپای غربی از واژه شناسی مسیحی عاریت گرفته و اصطلاح فرقه شناسی[59] را برای تبیین تنوع ادبیات اسلامی در بارة دیگر دینداران به کار بردند.فرایند نامگذاری که توسط شرق شناسان غربی با اهداف تحلیلی خود آن­ها تحمیل شد، در حقیقت مجموعه­ای از تحلیل­ها را پدید آورد که قبلا توسط خود مسلمین پدید نیامده بود، و همین موجب ورود نگرش­های هرمنوتیکی به دنیای اسلام شد.

اواسط قرن دوازده، احیاء گری آرام و پایداری در نوشت‌های مسلمانان دربارة دیگر دینداران شروع شد؛ پدیداری که رشد مبسوطی خصوصا در اواخر قرن بیستم پیدا کرد (بوربودور، 2000: 116). فرضیات شرق شناسانه جدید این است که یک دوگانگی واضحی میان مبانی دورة میانی و جدید در برخورد با دیگر ادیان وجود دارد، چون در اثر پارادایم روشنگری که میان جهان بینی دورة میانی و مدرن، دوگانگی ایجاد کرد، میان دو دورة اسلامی هم فاصله‌ای ایجاد شد. این در حقیقت یک انفصالی در نتایج چنین ادبیاتی در مورد دیگر دینداران در قرون هیجدهم و نوزدهم بود، گرچه نتایج احیاء گرانة قرن بیستم، امری متفاوت از پیشرفت‌های اولیة آن در هزار سال پیش نبود؛ هرچند ممکن است در ظاهر خیلی متفاوت جلوه کند. یک درجة عمده‌تری در وحدت بخشی وجود دارد که به دنبال فائق آمدن بر فاصلة میان جهان بینی دورة میانی و نوین در ابعاد مادی و معنوی است. برای تحلیل این دیدگاه خاص، بازگشت به دو مورد نخست از پنج مفهوم جدید ارجون آپادوره[60] که براساس تمثیل به یک چشم انداز فراهم آمده، می­تواند مفید باشد: چشم انداز تکنیکی، عقیدتی، رسانه­ای، نژادی و مالی (آپادوره، 1990: 296- 300).

از نظر آپادوره، چشم انداز تکنیکی به ساختار جهانی تکنولوژی دلالت می‌کند. این تکنولوژی هم در فراز و فرود و هم در جنبة مکانیکی و اطلاعاتی با سرعت بسیار در میان مرزهای نفوذ ناپذیر پیشین در حرکت است(1990: 297). در مورد امر مورد مطالعه، تکنیک­های کتب غربی و شیوه‌های نگارش علمی برای تمامی نویسندگان مسلمان عرب قرن بیستم، در مورد دیگر ادیان، متداول و فراگیرشده است (بروبودو، 2000:112-114). از حیث تکنولوژی برتر، ابزارهای جدید تولید که از راه انقلاب مطبوعاتی در دسترس اعراب قرار گرفته بود، کاملا جایگزین ابزارهای پیش مدرن شد. هم زمان از حیث تکنولوژی پائین‌تر، نویسندگان عرب مسلمان قرن بیستم به طور جدّی در صدد استفاده از شیوه‌های نگارش علمی بودند. سیستم کامل منبع با ارجاع به نقل قول‌ها، پاورقی­ها و کتاب شناسی، در نوشتة مسلمانان در بارة دیگر دینداران در قرن بیستم رایج گردید که باز تولید استاندارهای نوشتاری دانشگاهی غربی محسوب می‌شود؛ بنابراین، حوزة تکنیکی تولید در‌بارة دیگر دینداران، در جنبة تکنولوژی برتر و فروتر میان دوره‌های میانی و مدرن تغییر عمیقی ایجاد کرد.

در مورد حوزة اعتقادی، آن­ها تلفیقی از امور مختلف­اند که غالبا جنبة سیاسی داشته و با ایدئولوژی حکومت­ها یا ایدئولوژی‌های مقابل آن­ها در جنبش‌هایی که در صدد کسب قدرت یا بخشی از آن بوده‌اند، در ارتباط بوده است ( آپادوره، 1990:299). نمونة این چشم اندازهای اعتقادی در نوشته‌های بسیاری از مسلمانان در‌بارة دیگر ادیان قابل مشاهده است (‌بوربودو، 2000:136). در تمامی نوشته­های مسلمانان در‌بارة دیگر ادیان، این چشم انداز اعتقادی دربردارندة عناصر دورة روشنگری است. در متون پیشرفته یا کلاسیک، مفاهیم معاصر همیشه تحت تاثیر ترجمة تفکرات غربی به زبان عربی بوده است (آیالون، 1987)؛ مثلا اصطلاح «مقارنه الادیان» و «تاریخ الادیان» فقط در نوشته­های جدید عربی دیده می­شود؛ بنابراین، مسیر مشابه تحول در مهم ساختن معنای واژه دین که در دورة روشنگری در اروپای غربی رخ داد (اسمیت، 1962: 38)، در دنیای عرب تحت تاثیر استعمار بین نیمة دوم قرن نوزدهم و نیمة اول قرن بیستم اتفاق افتاد (بوربودو، 2000: 81-252).

          چیزی که در تعریف آپادوره در حوزة اعتقادی، مورد توجه قرار نگرفته، این است که علاوه بر عناصر دورة روشنگری، هرگز وی‍ژگی‌های دوران پیشامدرن کاملا از بین نرفته است. برای نمونه، طیف مدرن رویکرد به دیگر ادیان، دقیقا منطبق با طیف پیشامدرن از دوران جدلی تا دفاعی براساس رهیافت‌های متنی انتقادی-تاریخی بوده است. در حقیقت، معنای الحاق تصورات، الحاق امور مختلف در ادبیات معاصر و امور متجانسی را که حتی از لحاظ تاریخی با هم تفاوت دارند، شامل می‌شود. باز تولید کتاب‌های عربی دورة میانی در مورد دیگر ادیان، نه ضرورتا به عنوان نتیجة بازنگری زبان شناختی و تاریخی، بلکه برای استفادةجدید عموم، اضمحلال گذشته و حال را به عنوان دو مقولة متمایز، نشانه گرفته است. به علاوه، مالکیت و مدیریت دسترسی به آن آثار از طریق مجاری توزیع جهانی توسط مسلمانان و غیر مسلمانان (گرچه با اهداف مختلف)، نمونه­های بی‌شماری از چگونگی کارکردهای خلاء زمانی را تحت تاثیر قرار داد.

          خلاصه این­که تفاوت میان حوزة تکنولوژیک و اعتقادی اسلامی در مورد دیگر دینداران، مهم و برجسته است. با این‌که تملّک تقلیدی در حوزة تکنیکی از مراتب بالای موفقیت بهره‌مند است، در حوزة اعتقادی، حرکتی از تقلید دورة استعماری به تقلید بعد از استعمار و دورة جهان محلّی بوده است. اگرچه تلفیق «تقلیدی از حالت نامتعارف یا منحصر به فرد، پوشیدن ماسک آن حالت است»( جیمسن، 1998: 5). بحث ما این است که عمدة مسلمانان عرب قرن بیستم که در‌بارة سایر ادیان در سه سال قبل کتاب‌هایی نوشته‌اند، چنین تلفیقی را به کار بسته‌اند، و حتی تنوع در ارائة ادیان دیگران بیشتر شده است، اما مسالة مجادله هنوز به صورت امر غالب باقی مانده است، میراث دهه­های شرق گرائی درباره این پدیدار عرضة ادیان دیگر، این تمایل به سوی رهیافت‌های داورمندانه و بنیادگرایانه به ارائة خود/ دیگری در تاریخ مسلمانان مستحکم شده است که حتی با وجود نوشتارهای جدلی، ممکن است در مسلمانان عرب نوین و معاصر، صدای غالبی را پایه گذاری نماید که ادیان دیگری را بنیاد نهد. ندائی انتقادی تاریخی که در دوران قرون وسطی بسیار ناچیز بوده، اکنون در حال رشد است. با این ندا، تعامل اندیشة درونی به وجود می­آید که ویژگی­هائی را پدید می‌آورد که برای گذار از دیالکتیک مدرنیته/ فرا مدرنیته به فرایند واحد جهان محلّی ضروری است.

این فرایند، مستلزم تمرکز زیاد بر روی تحلیل است که فقط می‌تواند به طور گذار در این­جا مورد توجه قرار گیرد. ادبیات قرن بیستم مسلمانان عرب، در مورد دیگر ادیان، با سه حوزة مهم ادبی تلاقی و تداخل دارد: بنیادهای عربی نوین درباره دیگران به طور عام، بنیادهای اسلامی مدرن دربارة دیگران با تنوع زبانی و باز تولید جدید نوشته­های عرب دورة میانی در مورد دیگر ادیان. ارتباط میان این سه حوزة منطبق برهم، نه تنها به یک فاصلةزمانی دلالت می‌کند، بلکه به یک فضای جهان محلّی هم اشاره دارد. فاصلة زمانی در تفاوت‌های میان هویت­های نژادی، زبانی، ملی و یا دینی در ایفای نقش‌های سه گانه، منطبق برهم انعکاس یافته است. فضای جهان محلّی از این حقیقت سرچشمه می‌گیرد که برخی از نویسندگان عرب مسلمان که این ادبیات را ایجاد نموده­اند، ضرورتا به هنگام نوشتن آن‌ها، در دنیای عرب زندگی نمی‌کرده‌اند، چنان‌که پیش از نوشتن آن‌ها هم محدود به آن دنیا نبوده­اند (بورودور، 134-38). فضای متفاوت بین حرکت جغرافیائی فیزیکی و حرکت جغرافیائی عقلی (از طریق کتب، رسانه و دیگر امور) به فضای جهان محلّی دلالت دارند.

با توسعة معنای جهان محلّی گرایی به عنوان یک فرایند متغیر کنشی، امیدواریم که فهم ما از فلسفه، ایدئولوژی، عقیده، ادراک و سنن انطباقی مسلمانان عرب از حیث تولید کتب در مورد ادیان دیگران غنی‌تر شود. نویسندگان مسلمان عرب، راه‌های مختلف ایجاد وحدت ادراکی، مادی و نمادی دیگر ادیان مختلف پیرامون خود را توسعه داده­اند. امکان توسعة بیشتر با توجه به قابلیت­های درونی موجود در اسلام، خصوصا اسلام شیعی که مواجهة معقول و مقبولی با مسائل مستحدثه داشته، وجود دارد، مواجهة اسلام با فرهنگ­های دیگر در بستر تاریخ خصوصا تفکرات یونانی، به خوبی اتبات کنندة این معنی است، اسلام هیچ‌گاه از مواجهه با ادیان و فرهنگ­های دیگر هراس نداشته است.

هویت سیال اسلام به عنوان یک واقعیت قابل مطالعه از حیث مادی و ایدئولوژیکی، و مسلمانان به عنوان نخستین مفسران حقایق اسلامی، مستلزم این است که مسلمانان غربی و خصوصا اندیشمندان غیر مسلمان، مبتکرانه در بسیاری از مقولات توصیفی آن‌ها به منظور تاثیر بیشتر طبقه بندی درونی اسلامی و هم اجتناب از اصطلاحات رایج شرق شناسان از جمله اصطلاح تکفیر، وحدت ایجاد کنند. با این وجود، پیشنهاد ما برای جایگزینی دیگر ادیان، به جای کافر‌شناسی، مانند تعریف ما از جهان محلّی ممکن است در غرب مورد نقد قرار گیرد، با توجه به این‌که آن‌ها از سنّت فلسفی غربی نشأت ‌یرند که ریشه در دیالکتیک نظری بین خود/ دیگری دارد. این بر اساس مفهوم گادامری که «در هم آمیختگی افق‌ها از حیث متدلوژی قابل حذف نیست» نمی­توانست طور دیگری باشد (ارمیستون و اسکریفت، 1990: 221). در حقیقت هیچ گریزی از دایرة هرمنوتیکی موجود میان حرکت سنت ترکیبی غربی و سنت ترکیبی اسلامی که در ساختارهای معاصر مسلمانان عرب در مورد ادیان دیگران به کار رفته، نیست. افزایش تحقیقات آکادمیک در مورد ارتباط میان دنیای اسلامی و ادیان و فرهنگ‌های دیگر (واردن برگ، 1999) همان‌قدر که از ذهنیّات حاکم بر اروپائیان غربی غیر مسلمان و محققان آمریکای شمالی در مورد این موضوع سرچشمه می­گیرد، که از ذهنیّات در حال رشد مسلمانان معاصر سراسر جهان که دربارة غیر مسلمانان و رابطة آن‌ها با مسلمانان و اسلام نوشته و یا تحقیق کرده­اند. همة نویسندگان اعم از مولفّان مسلمان عرب معاصر دربارة دیگر ادیان یا تحقیقات دانشگاهی در‌بارة موضوعی که اکنون در یک واقعیت جهان محلّی مشترک که مرزهای درونی ادراک آن غالبا گستردگی زیادی یافته، با هم مشترک‌اند. این یک تحقیق دائمی برای ارائه در زبان‌های مناسب از واقعیت برای غلبه بر چنین فضای متفاوت و فاصله زمانی است که منجر به پیدایش حالات جدیدی از گفتگوهائی می شود که طالب درجة متعالی‌تری از وحدت مفهومی است.

نتیجه­گیری  

میزان ارتباط بین فرهنگ­ها به صورت فزاینده­ای در رقابت برای کنترل منابع زمین، اکثریت مردم را به پرسش و نوشتن دربارة هویت خود و روابط اجتناب ناپذیرشان با دیگران سوق داده است. ما به صورت آئینه‌هائی با هم مواجه شده‌ایم تا خود را در آن بشناسیم، و هویت‌های مخصوص به خود را تصور کنیم. زندگی در جهانی که روابط اجتماعی و فرهنگی آن هر روز نزدیکتر می­شود، افراد به راحتی از طریق تکنولوژی­های نوین می‌توانند با یکدیگر سخن بگویند و تبادل اطلاعات نمایند. انسان­هائی که از بسیاری نزاع‌های بی‌سرانجام گذشتگان خود به ستوه آمده­اند، و از طرفی گسترش عقلانیت و تاملات فلسفی عمیق پیرامون مسائل دینی، اخلاقی و فرهنگی، متفکران را وا می‌دارد تا در مورد مسیر قهری که انسان­ها در پیش گرفته­اند، تامل نموده و در عین فراهم آوردن مبانی اعتقادی و فرهنگی لازم جهت تقویت و تنظیم این روابط و در عین حفظ عناصر مثبت فرهنگی خود، راه تعامل با فرهنگ­های دیگر را فراهم آورند. گرچه در دوران اولیة اسلام، شرایط مناسبی برای طرح عقاید مختلف پدید آمد و موجب پیدایش فرق مختلف گردید، جوامع اسلامی به دلیل نوع سیستم‌های حاکم بر آن‌ها بر انحصار فکری خود تاکید نموده و در رویکرد خود به دیگر ادیان، انفعال کمتری از خود نشان دادند، اما ورود اندیشه­های مدرن و پست مدرن و برقراری روابط مختلف علمی و دانشگاهی با دنیای مغرب زمین و قابلیت‌هایی که در متون دینی آن‌ها وجود دارد، این بستر را به تدریج فراهم آورد تا مسلمانان نیز نسبت به سایر فرق و ادیان، با نوع نگرش متفاوت و سعة صدر بیشتری برخورد نمایند. نگاهی به فتواهای علمای معاصر در مورد دیگر ادیان و مذاهب نیز تا حدی اثبات کنندة این نظر است. امروزه نمی‌توان از جهانی­شدن طفره رفت و یا به آن بی‌اعتنا گشت؛ مدرنیسم یا پست مدرنیسم نمی­تواند راهکار مناسبی برای مواجهة جهان اسلام با واقعیات دوران معاصر باشد، و راه مواجهه باید از درون مایه­های فرهنگی در پرتو توجه به روابط میان فرهنگی حاصل شود،بنابراین می­توان با تقویت و ایجاد توجه عمیق به عناصر فرهنگی خود، راه را برای رویکردی گشود که امروزه آن را جهان محلی شدن می‌نامند.

 جهانی محلی نه به معنی از خود بیگانگی و نادیده گرفتن ظرفیت­های فرهنگی، بلکه به معنای آماده کردن انسان­ها برای جهانی اندیشیدن و محلی و متناسب با فرهنگ خود رفتار کردن است. در واقع در جهان محلی، تضاد و دو‌گانگی که میان جهانی‌شدن و متعهد ماندن به فرهنگ خود در دوران مدرن و پسا مدرن ایجاد شده، از میان رخت بر‌می‌بندد و زمینه، برای ارتباطات جهانی در عین حفظ ارزش‌های قومی فراهم می‌گردد. نگاهی به برخی جوامع خاور دور که در عین ارتباط با دنیای بیرون از خود به خوبی توانسته­اند عناصر فرهنگی خود را حفظ کنند، پیمودن این مسیر را هموارتر می‌کند. تفکرات کلامی و باورهائی که در گذشته در قالب جدل مورد توجه قرار می‌گرفت، و هر یک از طرفین مجادله، رقیب خود را به عنوان خصم می‌دید و غایت خود را در خاموش ساختن وی و دفاع از عقاید خود خلاصه می‌کرد، و عمدة رسالت‌اش دفاع از عقاید در برابر مخالفان محسوب می‌شد. امروزه در پرتو نگرش جهان محلی گرایی، به دیگر باورها، به عنوان انسان­هایی باعقاید مختلف می‌نگرند که باید با درک بیشتر و بهتر یکدیگر، راه‌های نزدیکی به هم را پیدا کرده و به همزیستی خردمندانه روی آورند. تاریخچة اسلام در مواجهه‌ای که با فرهنگ‌های دیگر داشته، راهکار مهم تاریخی در مقابل پیروان امروزین آن است، مواجهة اسلام با فرهنگ یونان، نه تنها موجب هضم و جذب فرهنگ دینی در فرهنگ یونانی نشد، بلکه فیلسوفان مسلمان با اتکاء به متون دینی و تأملات فلسفی، توانستند اندیشه‌های فلسفی یونانیان را بومی نموده و از آن در راستای غنای فرهنگی خود استفاده نمایند؛ ضمن این‌که باز بودن درب اجتهاد در تفکر شیعی و تاکید تاریخی آن بر دفاع و حمایت از عقلانیت و معنویت، بستر مناسبی برای رفع مشکلات امروزین جهان اسلام در مواجهه با دیگر ادیان و فرهنگ‌هاست.