نوع مقاله : مقاله پژوهشی
چکیده
کلیدواژهها
مقدمه
با وجود تعاریف مختلفی که از جهانی شدن ارائه شده است، ادعای انتخاب تعریفی که جامع همهی دیدگاهها باشد، ادعای صحیحی نخواهد بود، چنانکه در برخی تلاشها نیز این نقصان دیده میشود، مانند" تعریف جهانی شدن به فشردگی زمان و مکان (کاستلز، هاروی و ویلیامز) ; یکپارچگی سیستم (تافلر، قزلسفلی و الجابری) ; شبکهای بودن (کاستلز) ; تفوق نظام سرمایهداری (ایرانزاده و الجابری) ; وابستگی عمومی (فرانک و والرشتاین)")الویری،1382: 253ـ288). اغلب این تعاریف تنها به وجهی از جهانیشدن توجه داشتهاند و فاقد نگاهی همه بعدی هستند، لذا در این نوشتار با توجه به بازپژوهی دیدگاههای متعدد، به تعریفی که به نظر نزدیک به جوهره اصلی جهانیشدن است، بسنده میکنیم، زیرا بررسی تعریف و ویژگیهای جامع این مسأله، خود، مجالی مفصل میطلبد.
روح جهانی شدن را باید به مفهوم از بین رفتن مرزهای غیر جغرافیایی کشورها دانست که منجر به قابلیت بررسی و صدور احکامی مشترک برای آن می گردد، اما اینکه چه کسی توانایی و قدرت این بررسی و صدور را خواهد داشت، مسأله ای مهم است و البته قدر مسلم و با توجه به اعتقاد صحیح مسلمین، دین اسلام، یکی از ارکان این داوری خواهد بود و انسان کامل در رأس این مسأله قرار خواهد گرفت.
از سویی دیگر، اثبات این ادعای مسلمانان که اسلام برای جهانی یکپارچه، قوانینی متناسب و هماهنگ دارد، اندیشمندان زمانه را به فکرفروبرده و مجبور ساخته که به شناسایی شالودهی تکوینی دین خود بپردازند و با کنکاش در لایههای آن دریابند که گوهر دینشان چیست.
با توجه به آنچه گذشت ، پرسشهای کلیدی و اصلی بحث را میتوان در دو سؤال زیر خلاصه نمود:
_ آیا دین دارای نوعی ساختار متناسب با ارائهی فرامرزی می باشد؟
ـ از منظر عرفان اسلامی چه ویژگی اصلی و گوهر جاودانی در دین وجود دارد که میتواند همهی موضوعات و زمانها را شامل شود ؟
و نیز با توجه به جوانب مختلف این موضوع، میتوان این پرسش فرعی را مورد توجه قرار داد که :
ـ آیا اگر عرفان اسلامی قائل به گوهری در دین گردد این امر به معنای تأیید کثرتگرایی دینی است ؟
برای وضوح ذهن مخاطبان، سیر بحث را به این نحو اعلام میکنم:
1. کنکاش در حقیقت دین از نظر عرفان اسلامی؛
2. بررسی نظر عرفان اسلامی در باب گوهر دین؛
3. ارزیابی ارتباط نظریهی عرفان اسلامی با مسألهی پلورالیسم دینی؛
4. جمع بندی.
حقیقت دین از منظر عرفان اسلامی
منزلت دین در نگرش عرفانی
در عصر حاضر مکاتب و نگرشهای مختلف، دین را مطابق با زاویه ای که از آن به جهان، انسان و خدا مینگرند، تفسیر مینمایند، تا آنجا که اگر کسی نتواند قضیه «خدا هست» را گزارهای علمی بنامد، در نهایت مجبور میشود برای توجیه دین و دینداری به عنصری مانند اخلاق متوسل شده و دین را تا حد اخلاقمداری فرو بکاهد و نیز فردی که جهان و انسان را تنها دارای بُعد مادی میانگارد، نیازی به اعتقاد به موجودات فراطبیعی نمیبیند. لذا در توضیح مقولهی دین، تبیین نگرش مکاتب به خدا، انسان و جهان کاملاً ضروری است.
از جمله مکاتبی که با نگاهی دقیق به انسان و شناخت عمیق از خداوند و انتظاری به جا از عالَم، دین را کاملاً مطابق با این سه و در هماهنگی کامل با همدیگر تفسیر مینماید، عرفان اسلامی است که البته در این عقاید خود، وامدار شریعت است. در این نگاه، خداوند ذاتی دارای کمالات بینهایت است که در سراسر هستی حضوری وجودی داشته و آنچه از انسان توقع رفته و بهرسم امانت به او سپردهشدهاست، بازنمایی این صفات و کمالات به حضرت حق است، تا حقْ خود را در حّد خود و در آیینهی غیر ببیند. اینگونه نگاه به انسان، از او مسافری میسازد که در حرکتی صعودی باید به اسماء و صفات الهی متصف شده، تاآن جلوهگری که از او انتظار میرود، برآورده سازد:
« و فَرَّ الی الله مسافراً من کل ما بیعده منه و یحجبه عنه ... و انک لاتزال مسافر» (ابن عربی،بیتا: 383)
سؤال اصلی که باید به روشنی پاسخ داده شود، چگونگی رسیدن آدمی به مقام جلوهگری حق است. این راه پر عقبه، قطعاً حضور مرشدی را می طلبد که دست مسافر را گرفته و آداب سفر به او بیاموزد. لذا وجود شارع و مطرّق برای تأمین هدف هستی شناسانه عرفانی کاملاً ضروری است در غیر این صورت طلب رسیدن به حقیقت معرفت، بدون راهنمای راه با حکمت الهی سازگاری ندارد.
محیالدین سّر تشریع شرع را چنین بیان می کند:
«... اعلم ایدک الله ان السفر حال المسافر و الطریق هو ما یمشی فیه و یقطعه بالمعاملات و المقامات و الاحوال و المعارف ... و الانسان لما کان مجموع العالم و نسخهْْ الحضرهْْ الالهیهْْ التی هی ذات و صفات و افعال، احتاج الی مطرقٍ یطرق له السلوک علیها و السفر فیها ... فکان المطرق الشارع و الطریق المطرقهْْ الشریعهْْ فمن مسافر فی هذه الطریق و صل الی الحقیقهْْ» (همان)
روشن میشود از دیدگاه عرفان، دین مدبّری است که دنیا و آخرت آدمی را تدبیر می نماید تا انسان با حرکت مطابق آن، به سعادت و رضایتمندی خداوند برسد. و دین، راهبری است که به تمامی فراز و فرودهای عالم هستی توجه دارد و نیز از نقاط ضعف و قوت انسان مطلع است و با ارائهی برنامهها و معارفی که مبتنی بر حکمت و مصلحت است، راه را به انسان نشان داده و هدایت وی را از ابتدا تا انتهای سفر بر عهده گرفته اند، مشروط بر آنکه سالک نیز با انجام این دستورات میل و رغبت خویش برای رسیدن به مقصود را تأیید نماید.
در عرف عرفان، دین وسعتی دارد به پهنای وجود و میان کتاب تدوین و تکوین حق، فرقی جز اختلاف حیثیات نیست و حقیقتی واحد به اعتباری تکوین است و به اعتباری تدوین و در سفر انسان (کتاب تکوین) این دین (کتاب تدوین) است که مددکار وی بوده و او را به سوی حق سوق میدهد. این رابطه میان وجود و شرع تا آنجاست که شارع، همان خالق است و اولین مخلوق بشری، انسان کاملی است که برگزیده الهی برای هدایت شرعی موجودات است و با رفتن آخرین خلیفه الهی نیز، طومار عوالم عینی در هم پیچیده می شود. از سوی دیگر از آنجا که در وجود تجدد امثال حاکم بوده و فیض حق دمبهدم بر موجودات افاضه می گردد، شرع نیز سالک را دمی به حال خود رها نمی سازد و همیشه او را ملتزم به انجام اموری میسازد که در سلوک یاریاش نمایند. لذا گفتهاند که هیچ حرکت و سکونی نیست، جز آنکه شرع را در آن حکمی بر او بدانچه که می بیند است. (ابن عربی، بیتا: 562)
هویت سه ساحتی دین از منظر عرفان اسلامی
روشن گشت که دین عرفانی با توجه به غایت تشریع که مددرساندن انسان است در برآوردن غایت خلقت –دیدن حق، خود را به تمامه، در آینه غیر- گام به گام سالک را همراهی می کند و از آنجا که وجود آدمی، قابل اتساع بوده و همواره در حرکت به سر می برد، پس شریعت نیز باید برای مراتب مختلف وجودی سالک، مدارج متفاوتی از خود را بنمایاند و در هر مرتبه به وزان سعه وجودی او برای وی جلوه نموده و معارفی مناسب با توان روحیاش به وی عرضه نماید. بهگونهای که اگر آدمی در مقام تفاصیل و کثرات باشد، دین نیز مرتبه تفصیلی و مشوب به کثرت را به وی ارائه نماید و اگر سالک در مقام قوت و اندماج به سر می برد، تدوین نیز مرتبه ای قوی تر بر او ظاهر نماید. همچنان که قرآن کریم نیز از وجود دو مقام احکام(اندماج) و تفصیل خبر می دهد و می فرماید که: «کتاب أُحکمت آیاته ثم فصلت مِن لدن حکیم خبیر».
. پس همچنان که ظهورات وجود دارای مراتب است، دین نیز دارای مراتبی در ظهورست، تا موجودات در هر سطحی از وجود قرار دارند، دین نیز معارف و دستوراتی متناسب با آن بدانها ارائه نماید. لذا روشن می گردد که ذات و جوهر دین، لایهلایه است و می توان در همین ابتدا پاسخ سوال اول را بطور اجمال به دست آورد و فهمید که از نظر عرفان اسلامی ساختار دین، قابلیت طرح برای همگان و انسانی بزرگ و با ابعاد گوناگون را دارد. آنچه در ادامه به آن میپردازیم شرح دقیق ساحتهای دینی است.
دین ،جامع شریعت، طریقت و حقیقت
عرفاً آن جلوهای از دین که برای مرتبهی عوام و کثرتزده میباشد را شریعت مینامند و جلوهای که برای خواص بوده، طریقت و تجلی دین برای خاص الخواص را حقیقت مینامند. (آملی،1368آ: 350)و تصریح دارند که شرع الهی و وضع نبوی، مشتمل بر هر سه مرتبه شریعت، طریقت و حقیقت هست و این مراتبْ اعتبارات مختلف یک حقیقت واحد هستند:
« ان الشریعهْْ و الطریقهْْ و الحقیقهْْ – مترادفهٌْْ صادقهٌْْ علی حقیقهْْ و احدهْْ باعتبارات مختلفهْْ و لیس فیها خلاف نفس الأمر.» (آملی،1368ب:6-5)
این تطبیق براساس نبوی مشهور است که :«الشریعهْْ اقوالی و الطریقهْْ افعالی و الحقیقهْْ احوالی»(الاحسایی،1405ق: 124)
شریعت
شریعت راههای الهی مشتمل بر اصول و فروع و ترخیصها و حرمتها است.(همان:9) همان احکام و دستورات فقهی و احکام الهی است که مبتنی بر سلسلهای از حقایق و مصالح است. (مطهری،1368: 6-5) و علمی است که بهوسیلهی این علم، اعمال درست شده (مستملی،1413 ق:1121) و مشخص میگردد که سعادت ثمره کدام عمل است. (همدانی،1373: 182) محیالدین شریعت را چنین تعریف می نماید:
« تکلیفٌ بأعمال مخصوصهْْ أو نهی عن افعال مخصوصهْْ» (ابنعربی،1375: 95(
وی در سه بیت (ابنعربی، بیتا:562)بر این نکته نیز تأکید مینماید که شریعت معبری است برای وصول به حقیقت و در واقع همان سنتی است که رسولان به فرمان الهی آن را آوردهاند. (همان)
طریقت
اخذ نمودن به احوط و احسن و اقوم دستورات (آملی،1362: 8) شریعت، مرتبه بعدی دین است، زیرا عرفا معتقدند مصالح و حقایقی که در تشریع احکام شریعت پذیرفته شد، از نوع منازل و مراحلی هستند که انسان را به سمت قرب الهی سوق می دهند(همان) و برای حق در هر مسألهای از مسائل علم شریعت، ندائی است که عبد را به عمل مناسب با آن مسأله دعوت مینماید و قصد اجابتنمودن این بانگ حق،همان طریقت است. این پاسخگویی از مراحل آغازین آشنایی قلب عبد با انوار معرفت حقیقی حضرت حق شروع شده و وی را به حرکت و سلوک و طی منازل و مقامات وامیدارد، لذا طریقت همان سیر و سلوکِ برآمده از شریعت است.
حقیقت
حقیقت، همان توحید است اما توحید وجودی یا همان وحدت وجود عرفانی، یعنی مساوی دانستن وجود با خدای تعالی به گونهای که تشکیک در اصل وجود راه نداشته باشد و تنها مظاهر را متفاوت بدانیم. (ابنعربی، بیتا:385)
ایشان در توضیح توحید وجودی قائلند همچنان که نفی آلهه کثیره از مسلّمات شریعت است، نفی وجودات متعدد نیز در درجات بالای دین خواستهشدهاست و همچنان که توحید الوهی (نفی آلهه کثیره) سبب زوال شرک جلی میشود، توحید وجودی (نفی وجودات کثیره) نیز سبب ازبینرفتن شرک خفی میشود، (آملی، 1368آ: 75-74)پس همچنانکه شرک دوگونه است، توحید نیز دارای درجاتی است و مرتبهی نهایی آن، یعنی همان ساحت حقیقت، نفی تکثر وجودی و قول به وحدت وجود است. سید حیدر آملی در تعریف حقیقت، با توضیح «التوحید إسقاط الإضافات» میگوید:
«التوحید رؤیهْْ الکثرهْْ فی عین الوحدهْْ و رؤیهْْ الواحدهْْ فی عین الکثیرهْْ و مشاهدهْْ التفصیل فی عین الجمع ، التوحید اثبات العین و اضافه ْْ الغیر و رؤیهْْ الشر فی عین الخیر. التوحید تمیز الحق عن الخلق و إفناء الخلق فی الحق. المراد من المجموع لیس إلا معنی واحداً و هو نفی و جود الغیر ذهناً و عیناً و إثبات وجود الحق کذلک( ای ذهنا و عینا)» (همان)
.به عبارت دیگر حقیقتْ لحاظ عدمِ ذاتی ماسوی الله و وجود ذاتیِ حضرت حق است (ابنعربی، بیتا:564)بهگونهای که اگر چه کثرات موجودند، اما وجودشان بالغیرو شأنی از شؤون مصداق بالذات وجود، یعنی حضرت حقست که تجلّی و ظهور و تعین مییابند و همچنانکه اگر صاحب عکس از مقابل آیینه کنار رود، هیچگونه تصویری در آیینه نخواهد ماند، اگر ذات صاحب شؤون نیز نباشد، شؤون و اطوار او نیز نخواهند بود، زیرا که حکمِ موجودیت اولاً وبالذات برای اوست و ثانیاً و به تبع او به سایرین، سرایت مینماید.
سوی الله خیال و سرابی بیش نیست که تنها تشنهی سرگردان که متفکرانه نگاه نمیکند، آن را آب حقیقی میپندارد، درحالیکه خداوندْ حقیقت تمامی اشیاء است و باید که خداوند را نزد هر چیز یافت. قرآن کریم میفرماید: «یحسبه الضمأن ماء حتی اذا جاءه لم یجده شیئا و وجد الله عنده» و این همان هلاک وجه غیرخدا در وجه خدایی است که : «کل شیء هالک إلا وجهه» و البته باید توجه داشت که منظور از این هلاک و سراب، پوچ بودن عالَم نیست. چنانکه خودِ عرفا در مبانی خود، بدان تصریح کردهاند.
رابطه مراتب سه گانه دین
با توجه به مباحث گذشته باید گفت براساس تطابق میان تدوین و تکوین، همانند تکوین، که بازگشت ِتفاوت در تجلیات، به ظهور و.بطون است، در مورد تدوین نیز سرّ اختلاف، به بطون و ظهور برمیگردد؛ یعنی آنجاکه جلوهی حقِ مشرِّع، قویتر است، ساحت باطنی شرع نمایان میشود و آنجاکه ظهورِ حقیقت حق ضعیفتر میگردد، ساحتهای ظاهری دین نمایان میشود. جندی بر طبق این نگاه، مراتب دین را توضیح میدهد:
«و الکل (أی الحقیقهْْ و الطریقهْْ و الشریعهْْ) تعینات وجودیهْْ و تنوعات تجلیات جودیهْْ بحسب خصوصیات القوابل فهو من حیث الأصل حقیقهْْ واحدهْْ هی محض الوجود المطلق الخالص لاغیر. فالتوحید فی الحقیقهْْ و التعدد فی الظهور و الطریقهْْ» (جندی، بی تا:267)
در توضیح تفاوت ظهوری و بطونی میان شریعت و طریقت و حقیقت، باید گفت که این سه از سویی با هم متحدند و از سویی مختلف. اتحاد میان این سه، اتحاد نفسالامری است یعنی متن شریعت، همان متن طریقت و حقیقت است (همان) یعنی به حسب حقیقتی که متن وجودی این سه را تشکیل میدهد، این سه عینیت دارد:
«و اعلم ان الشریعهْْ و الطریقهْْ و الحقیقهْْ ... کانت بحسب الحقیقهْْ واحدهْْ» (آملی، 1362: 312)
:«فیتحقق أن الشریعهْْ و الطریقهْْ و الحقیقهْْ مترادفهْْ صادقهْْ علی حقیقهْْ واحدهْْ بإعتباراتٍ مختلفهْْ و لیس فیها خلاف نفس الأمر» (همان:6-5)
از سوی دیگر اختلافی که وحدت نفس الأمری این سه را بر هم نمیزند.- همچنانکه در وجود به شدت و ضعف بود- به ظهور و بطون و اختلاف در شدت و ضعف جلوهگر است.آنجاکه قوت و اندماج بیشتر است، لایه باطنیتر از دین جلوه مینماید و آنجاکه به کثرت مشوب میشود، لایههای ظاهری را در باب تشریع مینمایاند. محیالدین دراینمورد به آنچه در مخاطبین این سه دیده می شود استشهاد میکند که شریعت را، عامه و خاصهی (اهل ظاهر و باطن ) مردم عمل مینمایند، اما به حقیقت تنها خاصهی مردم( اهل باطن) متعبدند، لذا میان شریعت و حقیقت به ظهور و بروز تفاوت گذارده می شود:
«شریعت را آنچه که از احکام حقیقت ظاهر میشود قرار دادند و حقیقت را آنچه از احکام حقیقت که پنهان است قرار دادند، چون شارع که حق تعالی است گاهی به ظاهر و باطن نامیده میشود و این دو اسم حقیقتی است. پس حقیقتْ ظهور صفت حق است آن سوی حجاب صفت بنده، چون حجاب جهل از دیده بصیرت برطرف گردد، میبیند که صفت بنده، عین صفت حق است در نزد آنان و نزد ما اینکه صفت بنده عین حق است – نه صفت حق- پس ظاهر خلق است و باطن حق و باطن منشأ ظاهر است.» (ابنعربی،بیتا:563)
آنچه از تجلی تدوینی حق تعالی در شریعت (به معنای خاص) دیده می شود، تعّبد به اوامر و نواهی عامی است که رسولان معلوم آن را برای مردم از طریق وحی دریافت و سپس به آنها ابلاغ مینمایند. که در نهایتِ این شریعتها، پرستش خداوند غایت قراردادهمیشود. پس شریعت آن قسمت از دین است که تمامی انسانها یا به اصطلاح قرآنی «قوم» یک نبی نسبت به آن مساویاند، لذا باید شریعت خداوند در حدی مناسب با فهم عموم و توان اضعف مؤمنین ارائه گردد و الاّ تعداد بسیاری از انسانها از دایرهی ایمان خارج میگردند.
از طرفی با تعریف طریقت روشن شد که آن همان راهی است که درون شریعت منطوی است. آن قسمتی از دین که خداوند بر عموم مردم واجب تکلیفی ننموده، لذا آن را جزو حق الطاعهْْ خود محسوب نمینماید، بلکه تکالیفی است که مکلف با درک مقام عبودیت خود و توجه به مقام ربوبیت حق، بر خود واجب میگرداند که البته خود شریعت چنین اجازهای را داده است که به سمت این تکالیف افزوده برویم و لذا ضوابط خاص خود را خواهد داشت.
پرواضح است که به مرتبه حقیقت یا همان توحید وجودی،نه تنها عموم مکلف نیستند، بلکه اهل تکالیف افزوده و خواص نیز همگی به آن نمیرسند و تنها فحول از خواص بدان متّصف میشوند که از طریقت نیز عبور کرده و به مقصد، وصال نمایند. افرادی که فقط نگاه به حق دارند و البته در تدقیقات نهایی خود عرفا که از مقام حقیقت به مقام جمع یاد میکنند، توجه و دستگیری خلق بهگونهایکه منافات با سیطره وجودی حق نداشته باشد، شرط است.
پس باید دانست که روح و باطن شریعت، طریقت است و نتیجهی نهایی عمل به طریقت ایصال به حقیقت است:
«فأن کل شریعهْْ طریقهْْ موصلهْْ الیه سبحانه» (ابن عربی، بیتا:261)
«الوضع التشریعی ظاهره الشریعهْْ و باطنه الطریقهْْ و غایته الحقیقهْْ» (ابنترکه،1378:191)
«فأن الشریعهْْ طریق الوصول و الحال بعد الوصول هوالائح للواصل کما قال علیه و آله السلام: ایُّکم مثلی ابیت عند ربی یطمعنی و یسقینی» (ابنفناری،1374:704)
عرفان بر این عقیده است که پرداختن به همهی جلوههای سهگانه در دایرهی شرع تعریف می شود وآنچه از سر تشریع و روندی که انبیاء در پیش گرفتهاند بدست میآید، هدایت مردم از لایههای ظاهری به سمت لایههای عمیق و باطنی دین است . همچنانکه قوم بنیاسرائیل تکیه بر معجزات حسی و امور مادی داشتند، اما پس از ظهور مسیح (ع) سطح فهم مخاطبین ترقی نموده و با عوالم روحانی و مثالی ارتباط داشتند، لذا هم پیامبر آنها از راه غیرمعمول مادی متولد شد و هم معجزاتش از نوع عوالم فوقمادی بود. و امت حضرت ختمی (ص) باز هم بالاترند تا آنکه علمائشان از انبیاء بنیاسرائیل برتر دانسته شده اند. (ابنعربی،بیتا:338)
مقام حقیقت،گوهر دین
با این جهتگیری دین که مآل و مدار جلوههای ظاهری رجوع به جلوههای باطنی است، واضح میشود آن جلوه از دین که گوهر آن است، مرتبهی وحدت ذاتی است که به تنهایی واجد تمام مجالی مادون است، همراه با اضافات و کمالاتی که آنان فاقد آن هستند:
«و اعلم ان الشریعهْْ و الطریقهْْ و الحقیقهْْ و ان کانت بحسب الحقیقهْْ واحدهْْ لکن الحقیقهْْ اعلی من الطریقهْْ و الطریقهْْ من الشریعهْْ و کذلک اهلها لان الشریعهْْ مرتبهْْ اولیهْْ و الطریقهْْ مرتبهْْ وسطیهْْ و الحقیقهْْ مرتبه منتهائیهْْ. فکما أن البدایهْْ کمالها بالوسط فکذلک الوسط یکون کمالها بالنهایهْْ» (آملی،1362: 31 (
در بحث حقیقت، هر چند که توحید وجودی (نفی وجودات کثیره) باطن توحید الوهی (نفی آلهه کثیره) و لب آن محسوب میشود، اما هیچگاه این قشر و ظاهر دور انداختنی و قابل زوال نیست. ایشان عقیده دارند که در ضمن توحید باطنی باید توحید ظاهری را نگاه داشت و همیشه از راه میانه سخن میگویند)آملی،1368آ:89-88) و این توحید میانه را توحید حقیقی میدانند و گرایش به یکی از دو توحید به تنهایی را طرف شمال و یمین، و افراط و تفریط می خوانند. (همان:100-99)
پس عارف کسی است که نه تنها چشم چپ و نه فقط چشم راست او، بلکه هر دو دیده او باز است و با اینحال به وحدت ذات وفادار خواهد ماند. بهگونهای که نه کثرتْ او را از شعور به وحدت باز دارد و نه فناء در وحدت ،سبب انکار کثرت گردد. (آملی،1368آ:75-74)
« التوحید الوجودی هو مشاهدهْْ الوجود الحق تعالی من حیث الاطلاق و التغییر و الاجمال و التفصیل و الجمع بینهما بحیث لا یحتجب المشاهد بأحدهما عن الاخر لانه لو وقف علی احدهما صار محجوباً عن الاخر و خرج عن دائرهْْ التوحید» (همان:113)
پس این تجلیات سه گانه بایستی به گونهای فهمیده شود که در تغایر با یکدیگر نباشند، بلکه شریعت و طریقت، مؤکّد حقیقتاند و حقیقت مقّوم آندو. توحید الوهی در شریعت، مدارش همان توحید وجودی حقیقی است، و اصل در توحید الوهی که مطابق با عالم ماده و ملک میباشد، همین توحید وجودی است. زیرا با برچیده شدن عالم ملک، شریعت نیز به جلوه باطنی رجوع مینماید، اما احکام حقیقت همیشه پابرجاست و توحید وجودی را زوالی نیست.(همان:100-99)
از سوی دیگر باید توجه داشت که کمال بودن حقیقت برای طریقت و طریقت برای شریعت سبب بینیازی از آنها نمیشود و همچنانکه قشر هر علمی، ظاهری است که بدان، علمِ باطنی صیانت میگردد، همچنین شریعت به طریقت و طریقت به حقیقت مصونیت میبخشد و هر آنکس که حال و فعلش به قول و شریعت حفاظت نگردد، حقیقت و طریقتش نیز فاسد شده و اسیر هوی و هوس و وسوسه و کفر و زندقه میگردد. (آملی،1362: 23) لذا باید صریحاً اعلام داشت که:
« من ادعی حقیقهْْ من غیر شریعهْْ فدعواه لایصح و لهذا قال الجنید؛ علمنا هذا - یعنی الحقایق التی یجر بها اهل الله - مقید بالکتاب و السنهْْ ای انها لاتحصل الاّ لمن عمل بکتاب اله و سنهْْ رسول الله و ذلک هو الشریعهْْ و قال(ص) ان الله ادّبنی فحسن ادبی و ما هو الاماشرع له فمن شرع تأدب و من تأدب وصل» (ابنعربی،بیتا:419)
در واقع آنچه عارف در حقیقت و گوهر دین می یابد چیزی جز عینیت شریعت و طریقت و حقیقت نیست و در مقام جمع مییابد که تمامی این تفاصیل به وحدت بازگشت دارند و پس از حقانی شدن به مرتبهی حقیقت آنچه در شریعت و طریقت انجام میداد، با عمق و بطن و معرفت بیشتری بهجایمیآورد و این بهسبب دریافت مقام ذل عبودیت خود و عز ربوبیت حق است و از آنجاکه دستیابی به مقام حقیقت، شهد شهودی داشته و حلاوتی عظیم بههمراه دارد، عارف همیشه به دنبال اتصال شهودی با این مرتبه از وجود است، لذا باید که بر اعمال خود مراقبه داشته باشد، تا وصول میسور گردد و فراق زائل. داستان های رمزگونه بسیاری از عرفا، ناشی از چنین دید عمیقی به هستی و دین است تا آنجا که به ظاهری ترین ظهورات شرع و وجود توجه می نمایند . این امر، از سیره عملی عرفا واضح می شود، که هیچ گاه نسبت به جلوه ظاهری دین سستی و کوتاهی ننمودهاند، و وصول به حقیقت را بهانهی ترک شریعت قرار ندادهاند؛چنانکه محیالدین در انتهای خطبه نصوصش چنین میآورد:
« و من الله ارجو ان اکون ممن اُیدّ فتأید و اید و قید بالشرع المطهر المحمدی فتقید و قید و ان یحشرنا فی زمرته کما جعلنا من امته»
همچنانکه خداوند نیز وصول به محبت و وادی حقیقت را منوط به تبعیت از احکام شریعت و جلوهی ظاهری دین میداند:
«قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی یحببکم الله»
گوهر دین یا همان توحید وجودی عرفانی به سه قسم توحید ذاتی، افعالی و صفاتی تقسیم میشود، که در توحید افعالی، تمام افعال را فعل حق میداند و در توحید صفاتی، تمام صفات را و در توحید ذاتی، ذاتی جز حق نمیبیند (آملی، 1368آ:153-151)و البته در توحید ذاتی، توحید صفاتی و افعالی نیز مندرج است و میان این سه رابطه طولی برقرار است.(همان:155) و در رأس این سه توحید ذاتی وجود دارد که صاحب آن چنین مینگرد:
« یری صاحب هذا المقام کل الذوات و الصفات و الافعال متلاشیهْْ فی اشعهْْ ذاته و صفاته و افعاله ... و یری ذاته الذات الواحدهْْ و صفته صفتها و فعله فعلها لاستهلاکه بالکلیهْْ فی عین التوحید. و لیس للانسان وراء هذه المرتبهْْ مقام و لامرتبهْْ فی الحقایق الالهیهْْ و المعارف الربانیهْْ» (همان:153)
بدست میآید آنچه در مقام حقیقت به معنای جمعی آن مراد است، نگریستن کثرت شأنی در صفات و اسماء و ذات و بازگرداندن آنها به وحدت ذاتی و صفتی و فعلی است که بالاترین این درجات توحید ذاتی و برابر اسم جامع الله در تعین ثانی و یا برزخیت اولی در تعین اولست.
در تطبیقی هستی شناسانه و با توجه به چینش نظام هستی در عرفان، فهمیده میشود آنچه از هستی که فراچنگ آدمی نمیآید و مخصوص ذات باریتعالی است، مقام ذات و الله ذاتی است. اما پس از مقام ذات که عالم تعین اول و سپس تعین ثانی است، ذات مطلقْ به تقیید درآمده و به تعبیر دقیق تجلّی صورت گرفته است؛ پس با دستیابی انسان به این عوالم مقیده احاطهای از سوی محدود، نامحدود را تهدید نمینماید. چهاینکه تعین اول نیز مظهر صفت وحدت حق است و ذات را به اطلاق ذاتی نشانگر نیست، زیرا که اساسا ذات مطلق قابل ظهور نیست. (ابن فناری،1374: 25) پس متن حقیقت، همان تعین اول و وحدت موّاج آنست.
جمعبندی نگاه عرفان اسلامی به دین
با روشنشدن تعریف و ماهیت ساحتهای سهگانه دین از منظر عرفان اسلامی، راه برای قول به قابلیت ساختاری جهان شمول برای دین فراهم میشود و اثبات میشود، دینی که هویتی لایهلایه دارد و برای هر مخاطبی پاسخی فراخور، خود، مدعی شمول همگانی و نوعی کفایت برای گونههای مختلف رفتاریست، زیرا سطحبندی معارف که منتهی به قشربندی دینداران میشود، دقیقا به معنای قابلیت پوشش افراد مختلف است. این نکته با تأمل در کیفیت مرتبه" حقیقت" نیز روشن میشود، زیرا چنانکه گفته شد، با در نظر گرفتن این لایه از دین، دین از سطح آموزههای ذهنی و نیز قوانین عملی خارج شده و جلوهای وجودی به خود میگیرد و به شهود عالَم تکوین پیوند میخورد و به وزان نامحدودی وجود، متّسع و پهناور میشود.
دیندار واقعی کسی است که با توجه تام به حق مطلق، از قیود ظاهر خود را خلاص کرده و بهنحو کشفی و حق الیقینی به صفات ربانی متصف گردد و از آنجاکه صفات حق متعدد و نامحدودند، پاسخگوی افرادی غیرقابلشماره میباشد. در این مرتبه از دین، اشخاص به ازای هر تعین خلقی که از خویشتن رها میسازند، تعینّی حقی برگزیده و تعینات بشریشان در وجه ربوبیت مختفی می شود، مانند ذوبشدن یخ، هنگام طلوع خورشید.
منورشدن عبودیت عبد بوسیله ربوبیت حق، سبب می شود حق که در ابتدای قوس نزول ظاهر بود و در میانهی آن توسط جهت خلقی مستور گشته بود، دوباره در انتهای قوس صعود، ظاهر شود، و وجه عبودیت را در خود مضمحل بگرداند، تا آنجاکه حق، سمع و بصر و پای عبد گردد و عبد به نور حق باقی شود.
آنچه چنین ذات و صفت و فعل عبد را صبغه حقی میبخشد، ادراک وحدت حقیقیه حق است که همه چیز را غیر از حق، فانی میداند و آنچه اصیل در ذات و صفت و فعل است را حضرت حق معرفی مینماید که با این وحدت اطلاقی، کثرت و وحدت در کنار هم پذیرفته میشود. قوهی ادراک در وحدت حقیقیه، قوهای است باطنی که ریشه در حقیقت انسان دارد. حقیقتی که اصل وجودش در موطن اسماء و صفات حضرت حق است و انسان با بازگشت به سمت حقیقت خود، مییابد که هیچ حقیقت مستقلی ندارد و آنچه را تا کنون حقیقت و عین ثابت خود میدانست، چیزی جز حقّ به تقیید درآمده و شأنی از شؤون او نیست. چنین شخصی پس از چشیدن شهد شهود، دوباره به سمت عالم ظاهر میآید تا در غار ماندگان بی خبر را، از اسرار الهی آگاه سازد. این در حالی است که از جهات خلقی خود فانی و به جهت حقی باقی گشته است و این سرّ جمعی بودن والاترین مرتبه دین است که مخالف هرگونه انزواست.
وی پس از رجعت به عالم انسانی از طرفی کثرات را مینگرد و از طرفی در وجودْ وحدتی را یافته است که ساری است و تمامی موجودات را دربرمیگیرد. پس او باید میان این وحدت و کثرت جمع نموده، به صورتی که وحدتْ متن وجود،و کثرتْ خصوصیات آن متن را تشکیل دهد، خصوصیاتی که از درونِ همان وحدت جوشیده و مؤکّد آن هستند. دراینحال سرّ عارف، آیینه مجلوّهای است که به محاذات حق قرار گرفته و وی را متجلی میسازد و همراه با عبادتی است سرشار از بندگی تا آنجاکه اگر از معصوم بپرسی، از کجا میفهمد که به مقام امامت نائل شده است، در پاسخ میگوید: «تداخلنی ذلهْْ لله لم اکن اعرفها». وی نشانهی امامت را عبودیتی عمیق میداند که تا پیش از آن، نمیشناخته است و اگر به وی بگویی اولین جملهای که در عالم خلق، میخواهی ابراز کنی چیست، خواهد گفت: «قال انی عبدالله». زیرا او میان عبودیت وجودی و شهودی جمع نموده است و همچنانکه در عرصه تکوین، هیچ اصالتی برای خود قائل نیست، در مرحلهی تدوین نیز همینگونه خداوند را مالک و صاحب خود میداند. عبادت وی، عبادتی احراری است که خدا را نه برای بهشت و نه برای جهنم میپرستد، که اینها عبادت تجّار و عبید است، بلکه به دلیل اهلیت ذات خداوند، وی را پرستش مینماید: «الهی ما عبدُتک من نارک ولا طمعاَ فی جنتک بل وجدُتک اهلاً للعبادهْْ فعبدتک». (المجلسی،1404ق:14)در نهایتِ این عبودیت احراری، وی به معرفت و یقینی میرسد که همچنانکه وعده الهی بود، در قالب نور بر قلب وی میتابد: «لیس العلم بکثرهْْ التعلم بل العلم نور یجعله الله فی قلب من یشاء من عباده». و این موهبت الهی، بر قلب وی یقینی را عرضه میدارد که بدان به حضرت حق علم پیدا کرده و تمام امور خود را به وی تفویض مینماید. و آنچه در تمامی مراحل بندگی و یقین، ذائقه عارف را شیرین مینماید، طعم عشقی است که لحظهای وجود عارف را به خود وانمیگذارد. محبتی نه از جنس محسوس و نه از جنس معقول، بلکه حبی از نوع وجودی که در تار و پود عارف تنیده میشود و از همان ابتدا با ازالهی تعشقات دنیاوی، در سینه عارف جوانه میزند و تا انتهای فناء و بقاء همراه وی خواهد بود، تا آنجاکه ایشان در محبت الهی غرقه و تمام میشوند و مست و خمار یار میشوند.
گوهر دین و مسأله پلورالیسم
از آنجاکه نسل بشر، در قرون متمادی میزیسته است و زندگی آن همچنان ادامه دارد، تعدد رسولان، از لوازم ضروری در تدبیر زندگی مردمان است؛ زیرا چنانکه گذشت دین و وجود، لحظهای از یکدیگر جدایی ندارند از طرفی هر رسولی که میآید، به معنی رسالتی جدید است و نیز نبوت و ولایتی که منشأ این رسالت است. پس نفی کثرت در رسولان، و انبیاء و اولیاء الهی خلاف بداهت عقل است.
عرفان درست بر منوال مواضع گذشته در بحث دین، وجود و عشق، در مسأله ادیان الهی نیز کثرت در ادیان را به وحدتی برمیگرداند که با قدرت جمعی خود، چنین تفاصیلی را برمیتابد. برای توضیح این نظر به توضیح چگونگی تبیین وحدت و کثرت در ادیان می پردازیم:
وحدت در ادیان الهی
عرفا برای توضیح وحدت ادیان، به مسألهی گوهر دین اشاره مینمایند. همچنانکه گفته شد، آن جلوه از دین که گوهر آن محسوب میشود، مقام حقیقتی است که وحدت حقیقی حضرت حق است . یعنی توحید وجودی که معنای دقیق آن، جمع بین کثرت و وحدت است، بهگونهای که خداوند، وجود مطلقی محسوب شود که به اطلاق خود، تمامی نسب و تفاصیل را دربرمیگیرد و هیچ چیز از گسترهی وجودی او خارج نیست. و از آنجاکه تمامی ادیان الهی منسوب به حضرت حقاند و نازل از سمت وی میباشند، پس همگی در تبعیت از این حقیقت مشترکند.
«الحکمهْْ فی حقیقتها الاحدیهْْ واحدهْْ و الدین واحدهْْ و الانبیاء –مع کثرتهم- دعوتهم الی ربّ واحد و هم علی إلّ واحد، قال الله – تعالی- :« شرع لکم من الدین ما وصی به نوحاً و الذی اوحینا الیک و ما وصّینا به ابراهیم و موسی و عیسی ان اقیموا الدین و لاتتفرقوا فیه» فصرح ان دعوهْْ الکل الی اقامهْْ الدین الواحد و الامر بأخذه و النهی عن التفرق فیه و هو سر التوحید (فی الادیان الا لهی)» (جندی،بیتا:103)
«ما اختلفوا قطّ فی الاصول التی استدلّوا الیها و عبّروا عنها ... فاتفقت اصولهم من غیر خلاف فی شیء من ذلک» (ابنعربی،بیتا:324)
پس ادیان در مقام حقیقت، اختلاف جوهری با یکدیگر ندارند، هر چند که ذوق و کشف انبیاء دارای مراتبی است که خبر از قوتّ ولایت آنها میدهد، اما متن حقیقت که مورد شهود آنها واقع میشود، متن واحدی است که این وحدت حقیقی در تمام ادیان الهی، گوهر دین محسوب میشودو اصل ولایت نیز میان همگی آنها مشترک است.
تکثّر در ادیان الهی
ایشان در بررسی تفاوتهای ادیان، مسأله قابلیت امم را مطرح میکنند:
«و ذلک (ای الاختلاف) لأن اهل کل عصر یختص باستعداد کلی خاص یشمل استعدادات افراد اهل ذلک العصر و قابلیهْْ معینهْْ کذلک و مزاج یناسب ذلک العصر و النبی المبعوث الیهم انما یبعث بحسب قابلیاتهم و استعداداتهم، فاختلف شرائعهم باختلاف القوابل و ذلک لایقدح فی وحدهْْ اصل طرقهم و هو الدعوهْْ الی الله و دین الحق»
پس چون قابلیت امم مختلف شد، رسالتی که قرار است مطابق با استعداد قابل ارائه گردد نیز متفاوت میشود و به تبع آن شریعتی که متناظر با رسالت است، نیز مختلف میگردد. پس اختلاف ادیان الهی، اختلاف در گوهر و حقیقت آنها نیست، بلکه اختلاف شریعتها است که بر اساس تفاضل امتها بوجود میآید، به این معنا که هر چه امتها ظرفیت بیشتری برای دریافت توحید حقیقی داشته باشند، ظهور جلوه باطنی دین در شریعتی که رسول ایشان برای آنها میآورد، بیشتر خواهد بود. چهاینکه رسول، خودش از توحید حقیقی حق با خبر است. پس این امتها هستند که برای خبردار شدن از مقام اصلی دین، باید قابلیت کسب نمایند؛ و رسالت رسولان منطبق با ظرفیت امتشان است، همچنان که حضرت ختمی فرمودند: «نحن معاشر الناس نکلمهم علی قدر عقولهم». چنانکه امت حضرت موسی(ع) که به ظواهر گرایش بیشتری داشتند، به شریعتی ظاهریتر از شریعت عیسی(ع) متعبد بودند و نیز معجزات موسی (ع) مربوط به قواعد عالم ماده و درهمپیچیدهشدن آن بوده، ولی معجزات عیسی(ع) مربوط به عالم صورهْْ و امور مثالی بوده است. (ابن عربی،بیتا:223) و این اختلافِ در لایههای ظاهری دین، خللی به اتحاد در گوهر و جلوه باطنی آن وارد نمیسازد:
«و لکن ظهور هذا السر الواحد (ای سّر التوحید) فی الکثیرین انما یکون بحسب الکثیرین و ذلک لان اهل کل عصر یختصون فی الاحوال و الاعمال و العلوم و الاخلاق و العرف و العادات و الاعتقادات بأمور لایشارکهم فیها اهل عصر آخر» (جندی،بیتا:103)
ایشان این برداشت از اختلاف شرایع را مطابق با کریمه قرآنی میدانند که میفرماید:«لکلٍ جعلنا منکم شرعهْْ و منهاجا» و قائلند هر چند هریک از رسولان شریعهای مختص به خود دارد، اما تمامی شریعهها به بحر توحید حقیقی حق و طلب آن ختم میشود، بهگونهای که از همان اصل واحد، تمامی این شریعهها، منتشی میشوند:
«لکل احد شرعهْْ منها شرَع فی طلب الحق و التوجه الیه و منها ،جاء فی الاصل» (همان:674)
«و ان اختلف الاحکام فتنزلت الشرایع و نزلت الاحکام و کان الحکم بحسب الزمان و الحال کما قال تعالی (لکلٍ جعلنا منکم شرعهْْ و منهاجاً....) فاتفقت اصولهم من غیر خلاف و فرّقوا فی هذه السیاسیات النبویهْْ المشروعهْْ من عند الله بینها و بین ما وضعت الحکماء من السیاسیات الحکمیهْْ ...» (ابنعربی،بیتا:325)
این چنین مینماید که تفاوت در شریعت حاصل از قابلیت قابل است و وحدت در حقیقت دین است که هیچ مانع و حجابی برای ابلاغ آن نیست، مگر توانِ مخاطبین آن دین.
تعیّن تسلیم به دین خاص و نفی کثرت گرایی دینی
سؤال اصلی که باید پاسخدادهشود، این پرسش است که آیا این سیر اختلاف میان شرایع همچنان ادامه خواهد داشت؟ یا افضل امم خواهد آمد که به قّوت قابلیت آن، تبدل شرایع به پایان برسد و برای ایشان رسولی بیاید در نهایت کمال مقام ولایت و دینی بیاورد در غایت وضوح حقیقت؟!
عرفان بر این باور است که به حکم «کنتم خیر امهْْ» این اختلاف شرایع پایان پذیرفته و رسولی آمده است با «جوامع الکلم» (الاحسایی،1405 ق: 120)و مبعوث است برای «تتمیم مکارم اخلاق» (محدث نوری،1408 ق:187) لذا شریعت ختمی، شریعتی است که کاملترین شرایع است و به اکمالِ خود تمام شرایع قبل از خود را متضمن است:
«اعلم ایدک الله انه لما کان شرع محمد صلی اله علیه و اله و سلم تضّمن جمیع الشرایع المتقدمهْْ و انه ما بقی لها حکم فی هذه الدنیا الاّ ما قرّرته الشریعهْْ المحمدیهْْ (ص) فبتقریرها ثبتت، فتعبدنا بها نفوسنا من حیث ان محمداً صلی اله علیه و سلم قررّها لا من حیث ان النبی المخصوص بها فی وقته قررّها فلهذا اوتی رسول الله صلی اله علیه و سلم جوامع الکلم .... لیس فی العالم الیوم شرع الهی سوی هذا الشرع المحمدی» (همان،جلد1: 222)
با اکمال شریعت، شرایع قبلی که به دلیل نقصان قابلیت امتشان، در سطحی ظاهریتر بوده اند، نسخ می شوند. لذا در حالی که شریعت محمدی(ص) برقرار است، باقیماندن بر شرایع پیشین، اسلام حقیقی نیست، زیرا حقیقت دین، در هر عصری شریعت خاص خود را میطلبد و اگر شریعت به اکمال رسید، ابقاء برای شرایع ناقصه، در حکم اکتفا نمودن به مرحلهی ابتدایی است، درحالیکه مرحلهی نهایی نیز نمایان شده است و این مخالف با عقل و وجدان و حتی زبان دینی است. ایشان معتقدند – همچنانکه روایت نیز دلالت بر صحت این اعتقاد میکنند- اگر حضرت عیسی(ع) نیز رجعت نماید، بر دین حضرت ختمی(ص) خواهد بود و به ایشان اقتدا می نماید:
«لا نبّی بعد محمد صلی الله علیه و سلم الاّ و هو راجع الیه کعیسی اذا نزل»
«لا نبوهْْ تشریعٍ بعد محمد صلی اله علیه و سلم» (ابنعربی،بیتا:185)
« یقول صلی اله علیه و سلّم: لو کان موسی حیاً ما وسعه الا ان یتبعنی و هذا عیسی اذا نزل ما یومنا الاّ منا ای بسنتنا و لا یحکم فینا الاّ بشرعنا» (همان:222)
ایشان برای بیان سّر اکملیت شریعت ختمی، علاوه بر افضلیت امت حضرت محمد(ص)، به مقام ولایت حضرت ختمی(ص) اشاره میکنند؛ همانطورکه گفته شد، اذواق اولیاء در شهود وحدت حقیقیه متفاوت است و کاملترین ذوق، ذوق حضرت ختمی(ص) است، که ایشان اصالتاً به این مقام میرسد و سایرین بالوراثهْْ از ایشان بهرهمند میشوند ، پس ولایت حضرت ختمی (ص) حقیقت ولایت حضرت عیسی(ع)- و انبیاء پیشین- را شامل شده از آن کاملتر است، لذا شریعت ایشان نیز شامل شرایع گذشته و اکمل آنها میباشد.
در واقع اختلاف میزان رهیافت شهود اولیاء به وحدت حقیقیه، عاملی تأثیرگذار در ابلاغ معارفی است که باید بر لسان استعداد امت بیان گردد، چنانکه قوم عیسی(ع) مثال و صورت می پرستیدند، اما در شریعت ختمی، پرستش خیال و صورت خداوند منع شده است و سفارش به پرستش است بهگونهای که گویی خداوند را مشاهده می کنی:
«و لما جاء شرع محمد و نهی عن الصور و هو صلی الله قد حوی علی حقیقهْْ عیسی و انطوی شرعه فی شرعه فشرع لنا صلی الله علیه و سلم ان نعبد الله کما نراه» (همان)
جمع بندی مسأله پلورالیسم و نظریه گوهر دین
به عقیده عرفا هرچند به لحاظ کثرت، انبیاء و اولیاء متعدد می باشند و دینهای مختلفی آمده است، اما به لحاظ اصل و حقیقت اصلی همه یک حقیقت میباشند که همان حقیقت محمدیه(ص) است. و آن حقیقت در نشئه عنصری به وزان شرائط اجتماعی و جغرافیایی و در سطح درک و ظرفیت مردم هر زمان به صورت انبیاء و اولیاء مختلف در می آید و همه مظاهر او می باشند. پس تمامی انبیاء و اولیاء و ادیان مختلف الهی، به لحاظ اصل و منشاءْ همان حقیقت محمدیه(ص) هستند که به لحاظ شرایط با یکدگیر تفاوتهایی پیدا کردهاند، تا اینکه در نهایت، کمال جلوه آن در بدن عنصری حضرت ختمی (ص) ظهور مییابد و هر آنچه در آن حقیقت ازلی هست، درآن حضرت پیاده میشود.
بدین ترتیب گوهر همهی ادیان واحد است و آن عبارت است از حقیقت توحید یا وحدت حقهای که نبی در آخرین مرحله سیر خود (تعین اول یا ثانی) در مقام فناءْ آن را پذیرفته و در سفر سوم بدان بقاء مییابد. تفاوت ادیان نیز از طرفی به تفاضل امتها است و از طرفی بر شدت و ضعف جلوهگری این حقیقت در وجود انبیاء رسل و محتوای نبوت و رسالت آنها میباشد. از اینرو باید گفت که ادیان با یکدیگر رابطه کمالی داشته و اکمل ادیان همان دین اسلام (دین خاتم پیامبران و اکمل انبیاء) میباشد. از اینجا معلوم میگردد که واحد بودن حقیقت ادیان، (چه از لحاظ پیدایش و چه از لحاظ غایت) از تدین به هر دین الهی در هر زمان جدا نیست، بلکه به این معناست که در هر زمان و با توجه به مقتضیات آن زمان، آن حقیقت بگونهای و در درجهای خاص جلوهگر میشود و انزال یک دین در یک زمان توسط پیامبری خاص، به معنای آن خواهد بود که آن حقیقت، با توجه به اختلاف شرایط، تنها بدینصورت میتوانسته است جلوهگر شود و لذا انتخاب دینی دیگر جایز نخواهد بود. در خصوص دین اسلام، عرفا عقیده دارند که دین اسلام کاملترین جلوه تشریعی آن حقیقت است که توسط وجود اکمل انبیاء، حضرت ختمی (که آن حقیقت در او بتمامه تجلّی نموده است) از صقع ربوبی به عالم ناسوت تنزل داده شده است. ازاینرو با وجود چنین پیامبری و دین اکملی که بطور تام میتواند مردم را به آن حقیقت (وحدت حقیقی) رهنمون گردد، گزینش دین دیگری روا نخواهد بود.
پس در نهایت میتوان به این نتیجه رسید که مسأله وحدت جوهری ادیان بیش از آنکه تهدیدی برای حقانیـت و جهان شمولی اسلام باشد، دالّ بر این مطلب است که مخاطبان اسلام در جامعه جهانی، تمامی پیروان ادیان الهی خواهند بود.
جمعبندی نهایی
جهانیشدن از جمله مقولههاییاست که ابتدا واقع و سپس مورد نظرپردازی واقع شده است و لذا دستیابی به تعریفی که جامع همهی نقطه نظرات باشد، امری ناممکن خواهد بود. اما با کمی تأمل در ویژگیهای کلی این مسأله میتوان دریافت که روح و اصل این امر به معنای کوچکشدن جهان است تا آنجا که بتوان با احکامی مشترک آنرا اداره کرد.
از سوی دیگر از منظر عرفان اسلامی «دین» حقیقتی دارد که شایستگی این مدیریت را خواهد داشت. در این نگاه، دین واقعیت مطلقی دارد که دارای سه جلوه شریعتی، طریقتی و حقیقتی است. شریعت مجموعهی احکام و مقررات الهی است که در سطح انسانهای عوام، ارائه معرفت مینماید. طریقت آداب سیر و سلوکی است که برای خواص از انسانها عرضه میشود و حقیقت توحید حقیقی است که وجود را تنها برای خداوند سزاوار دانسته و او را به وحدت حقیقیه می ستاید. رابطهای که میان این سه برقرار است، از نوع ظهور و بطون است، چنانکه از نوع مخاطبین آنها نیز، فهمیده میشود. برقراری رابطه ظهر و بطن سبب میشود که ظاهر، رقیقه باطن باشد به گونهای که حقیقت باطن تجلی آن را به دنبال داشته است. بر این اساس همانطورکه ظاهر در ابتدا لازم است، تا انتها نیز ضروری خواهد بود و وجود حقیقت، شریعت و طریقت را مباح نمی سازد.
با کمی تأمل بدست میآید که حقیقت که همان توحید ذاتی حقیقی حق است، مطابق با تعین ثانی و وحدت اسم جامع الله است. جایی که کثرت اسمائی در احدیت جمع اسم جامع الله مندک شده و اشتمال اسم جامع الله بر تمامی اسماء مادون حافظ این وحدت میگردد.
آنچه در این ساحت از دین برای دیندار اتفاق می افتد، فانی شدن خلق است در حق و بقاء یافتن او به حق. عارفی که به این مرتبه میرسد، تعینات بشری را از خود زائل نموده و به تعین الهی متعین میشود.بهگونهای که کثرت را میبیند که به وحدت رجوع میکند و وحدت را مینگرد که در کثرت سریان مییابد. موطن این شهود وحدت حقیقی، همان احدیت جمع اسم جامع الله است. جایی که کمترین کثرت در آن دیده میشود که به صورت اندماجی در اسم جامع، مستجن گشته است. سالک پس از اتحاد با اسم جامع الله در حالی که حقانی است دوباره به سمت عالم خلق باز می گردد تا از سایر خلائق دستگیری نموده و به تمشیت امور آنان بپردازد. پس مقام دینداری نیز تفسیری هستی شناسانه به خود میگیرد.
نکتهی دیگری که توجه بدان ضروری است، توجیه کثرتی است که در ادیان الهی وجود دارد. این تعدّد در ادیان الهی به معنای اختلاف جوهری در ادیان الهی نیست، بلکه از آنجا که حقیقت دین در هر یک از ادیان الهی همان توحید حقیقی است، ادیان الهی با یکدیگر در گوهر واحدند و آنچه از اختلاف که دیده میشود، مربوط به شریعتهایی است که وابسته به قابلیت امم است. البته در نهایت پس از آمدن افضل امتها، شریعت کاملی آمده است که بعد از تشریع این شریعت، تسلیم به آن بر هر کسی فرض میباشد. لذا وحدت جوهری ادیان، مساوی تکثرگرایی در ادیان الهی نخواهد بود. بلکه با آمدن شریعت کامل شرایع پیشین منسوخ خواهند شد و در رأس این شریعت ولّی کاملی است که صاحب کاملترین اذواق در شهود مقام ولایت است. کسیکه سایر انبیاء به مشکات وی و به یاری وی به این مقام میرسند، کسیکه سید ولد آدم است.
باید دانست آنچه عرفان در مباحث گوهر دین، دینداری، عشق و حتی فلسفه وجودْ بیان میدارد، ناظر به تعالیم اسلامی است. فهم عمیق عرفا از معارف اسلامی و شهوداتی که بر اثر التزام به احکام شرعی بهدست آوردهاند، آنها را در تبیین معارف اسلامی یاری نموده است و این همان وعدهی الهی است که بر زبان معصوم جاری شد که فرمودند آیات اول سوره «حدید» و سوره «اخلاص» بهدلیل حضور گروهی متعمق در آخرالزمان نازل گشت.(مطهری،1368: 150)
نگارنده بر این باور است آنچه از معارف نصیب محیالدین و به تبع وی، اسلاف او گشته است، به سبب ملاقاتی است که وی با خاتم ولایت، حضرت صاحبالامر(عج) داشته است. (یزدان پناه،1389: 289)
با دید محققانه باید پذیرفت که برای مباحث مطرح شده از سوی عرفان گواه شرعی وجود دارد. و حتی بسیاری از نامگذاریها، از الفاظ شرعی استقراض شده است، مانند شریعت، طریقت و حقیقت که از نبوی «الشریعهْْ اقوالی و الطریقهْْ اعمالی و الحقیقهْْ احوالی» (محدث نوری،1408ه.ق:113) اخذ شده است. تعریف دین به ولایت به معنای فناء و شهود حق، محتوای بسیاری از روایات و آیات ماست؛ از جمله مقام احسان که بارها مورد استناد قرارگرفتهاست که عبادت بهگونهای به کمال خود خواهد رسید که خدا را بهگونهای بپرستید که گویی آن را دیده و شهود مینمایید. این نحوهی پرستش در قرآن نیز مورد تأیید است: «و اعبد ربک حتی یأتیک الیقین» در اینجا «حتی» به معنای معیت است. در حدیث قدسی قرب نوافل و فرائض نیز، در نهایت حق و خلق متحد میشوند، بهگونهای که حق سمع و بصر و ... عبد شده و عبد بوسیله حق میشنود،... این همان تبدیل صفات بشری است به تعین الهی که در نتیجه آن از طرفی حق سمع و بصر عبد شده و از طرفی حق با چشم عبد میبیند و با گوش او میشنود و در واقع عبد سمع و بصر و ... حق گشته است و نیز روایت رئیس مذهب تشیع که نهایت عبودیت را ربوبیت معرفی مینماید ( العبودیهْْ جوهرهْْ کنهها الربوبیهْْ) مصحح اصرار عرفا بر دخالت اسم «رب» در عرصه دین،دینداری است ؛ البته حضور خداوند در تمامی عرصهها از ظهورات آیات قرآنی است: « یا حسرتی علی ما فرّطت فی جنب الله» ، « هو معکم أین ما کنتم » ، « فأینما تولوا فثم وجه الله »و...
در نهایت باید گفت عرفان اسلامی با قول به وجود لایههای ظهوری و بطونی در حقیقت دین، دین را پاسخگوی همیشگی همه جوامع و همه انسانها می داند، و این پاسخگویی، نیازمند وجود کسی است که توان فهم معارف بطونی را داشته باشد و لذا شریعت اسلامی همواره نیازمند انسانی معصوم است تا بدون خطا در دریافت پیام وحی، آن را به مردمان ابلاغ نماید و این سر حکومت مهدوی در انگارههای اسلامی است. حقیقت، که گوهر دین تلقی میشود، بالاترین تجلی وجودی عالَم است که علم الهی محسوب میشود و نه تنها علم به همه چیز، بلکه مطابق با عقاید عرفانی، عظیمترین و منقحترین پایههای وجودی همهچیز در آنجا یافت میشود و البته دستیابی به آن، کار هر کسی نیست.
اکنون می توان اذعان داشت در پرتو نگاه عرفانی به دین، که حقیقت دین را امری کشسان میداند، نه تنها ساختار مناسبِ جهانیشدن در دین یافت میشود، بلکه اگر جامعه در سطحی از آمادگی قرار بگیرد که مخاطب اصلی آموزههای دین، فرصت حضور در اجتماع مردمان را بیابد، حرکت به سوی جهانیشدن، با سرعت و سلامت بیشتری پیش خواهد رفت.
به امید چنان روزی