جهانی شدن و ظرفیت های جهانی دین اسلام از منظر عرفان اسلامی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

چکیده

جهانی‌‌شدن مسئله‌ای است که بازتابش در همه‌ی امور از اقتصاد و سیاست گرفته تا هنجارهای مشترک اخلاقی و اجتماعی مشاهده می‌شود. دراین‌میان علی‌رغم تعدّد مبانی و تعاریف جهانی شدن عقیده‌ی مسلمین چه پیش از طرحِ مسئله‌ی جهانی‌شدن و چه پس از آن بر این بوده و هست که اسلام برای همه‌ی زمان‌ها و نیز برای جهانی بدون مرز قوانینی متناسب دارد. از سوی دیگر طرح این مسئله محتاج اثبات این مقدمه است که آیا اساساً در ساختارِ معرفتی اسلام چنین قابلیتی وجود دارد؟
در این مقاله با رصد مبانی هستی‌شناختی اسلام و با نگاه از منظر عرفان اسلامی به آن مشخص خواهد شد که دین حقیقتی دارد به وسعتِ عالم هستی وگوهرِ آن نه تنها ظرفیتِ پاسخ‌گویی به نیازهای بشر در همه‌ی زمان‌ها را دارد بلکه همواره سخن نویی برای مخاطبانش در دو سطح عام و خاص داشته است. چنین دینی همواره فراتر از روندهای جهانی و سریع‌تر از آن حرکت می‌کند.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

با وجود تعاریف مختلفی که از جهانی شدن ارائه شده است، ادعای انتخاب تعریفی که جامع همه­ی دیدگاه­ها باشد، ادعای صحیحی نخواهد بود، چنانکه در برخی تلاش­ها نیز این نقصان دیده می­شود، مانند" تعریف جهانی شدن به فشردگی زمان و مکان (کاستلز، هاروی و ویلیامز) ; یکپارچگی سیستم (تافلر، قزلسفلی و الجابری) ; شبکه‏ای بودن (کاستلز) ; تفوق نظام سرمایه‏داری (ایران‏زاده و الجابری) ; وابستگی عمومی (فرانک و والرشتاین)")الویری،1382: 253ـ288). اغلب این تعاریف تنها به وجهی از جهانی­شدن توجه داشته‎اند و فاقد نگاهی همه بعدی هستند، لذا در این نوشتار با توجه به بازپژوهی دیدگاه­های متعدد، به تعریفی که به نظر نزدیک به جوهره اصلی جهانی­شدن است، بسنده می­کنیم، زیرا بررسی تعریف و ویژگی­های جامع این مسأله، خود، مجالی مفصل می­طلبد.

روح جهانی شدن را باید به مفهوم از بین رفتن مرزهای غیر جغرافیایی کشورها دانست که منجر به قابلیت بررسی و صدور احکامی مشترک برای آن می گردد، اما اینکه چه کسی توانایی و قدرت این بررسی و صدور را خواهد داشت، مسأله ای مهم است و البته قدر مسلم و با توجه به اعتقاد صحیح مسلمین، دین اسلام، یکی از ارکان این داوری خواهد بود و انسان کامل در رأس این مسأله قرار خواهد گرفت.

از سویی دیگر، اثبات این ادعای مسلمانان که اسلام برای جهانی یکپارچه، قوانینی متناسب و هماهنگ دارد، اندیشمندان زمانه را به فکر­فرو­برده و مجبور ساخته که به شناسایی شالوده­ی تکوینی دین خود بپردازند و با کنکاش در لایه­های آن دریابند که گوهر دینشان چیست.

با توجه به آنچه گذشت ، پرسش­های کلیدی و اصلی بحث را می­توان در دو سؤال زیر خلاصه نمود:

_ آیا دین دارای نوعی ساختار متناسب با ارائه­ی فرامرزی می باشد؟

ـ از منظر عرفان اسلامی چه ویژگی اصلی و گوهر جاودانی در دین وجود دارد که می­تواند همه­ی موضوعات و زمان­ها را شامل شود ؟

و نیز با توجه به جوانب مختلف این موضوع، می­توان این پرسش فرعی را مورد توجه قرار داد که :

ـ آیا اگر عرفان اسلامی قائل به گوهری در دین گردد این امر به معنای تأیید کثرت­گرایی دینی است ؟

برای وضوح ذهن مخاطبان، سیر بحث را به این نحو اعلام می­کنم:

1.  کنکاش در حقیقت دین از نظر عرفان اسلامی؛

2.  بررسی نظر عرفان اسلامی در باب گوهر دین؛

3.  ارزیابی ارتباط نظریه­ی عرفان اسلامی با مسأله­ی پلورالیسم دینی؛

4.  جمع بندی.

حقیقت دین از منظر عرفان اسلامی

 منزلت دین در نگرش عرفانی

در عصر حاضر مکاتب و نگرش­های مختلف، دین را مطابق با زاویه ای که از آن به جهان، انسان و خدا می­نگرند، تفسیر می­نمایند، تا آنجا که اگر کسی نتواند قضیه «خدا هست» را گزاره­ای علمی بنامد، در نهایت مجبور می­شود برای توجیه دین و دین­داری به عنصری مانند اخلاق متوسل شده و دین را تا حد اخلاق­مداری فرو بکاهد و نیز فردی که جهان و انسان را تنها دارای بُعد مادی می­انگارد، نیازی به اعتقاد به  موجودات فراطبیعی نمی­بیند. لذا در توضیح مقوله­ی دین، تبیین نگرش مکاتب به خدا، انسان و جهان کاملاً ضروری است.

 از جمله مکاتبی که با نگاهی دقیق به انسان و شناخت عمیق از خداوند و انتظاری به جا از عالَم، دین را کاملاً مطابق با این سه و در هماهنگی کامل با همدیگر تفسیر می­نماید، عرفان اسلامی است که البته در این عقاید خود، وام­دار شریعت است. در این نگاه، خداوند ذاتی دارای کمالات بی­نهایت است که در سراسر هستی حضوری وجودی داشته و آنچه از انسان توقع رفته و به­رسم امانت به او سپرده­شده­است، بازنمایی این صفات و کمالات به حضرت حق است، تا حقْ خود را در حّد خود و در آیینه­ی غیر ببیند. این­گونه نگاه به انسان، از او مسافری می­سازد که در حرکتی صعودی باید به اسماء و صفات الهی متصف شده، تاآن جلوه­گری که از او انتظار می­رود، بر­آورده سازد:

« و فَرَّ الی الله مسافراً من کل ما بیعده منه و یحجبه عنه ... و انک لاتزال مسافر» (ابن عربی،بی­تا: 383)

  سؤال اصلی که باید به روشنی پاسخ داده شود، چگونگی رسیدن آدمی به مقام جلوه­گری حق است. این راه پر عقبه، قطعاً حضور مرشدی را می طلبد که دست مسافر را گرفته و آداب سفر به او بیاموزد. لذا وجود شارع و مطرّق برای تأمین هدف هستی شناسانه عرفانی کاملاً ضروری است در غیر این صورت طلب رسیدن به حقیقت معرفت، بدون راهنمای راه با حکمت الهی سازگاری ندارد.

  محی­الدین سّر تشریع شرع را چنین بیان می کند:

«... اعلم ایدک الله ان السفر حال المسافر و الطریق هو ما یمشی فیه و یقطعه بالمعاملات و المقامات و الاحوال و المعارف ... و الانسان لما کان مجموع العالم و نسخهْْ الحضرهْْ الالهیهْْ التی هی ذات و صفات و افعال، احتاج الی مطرقٍ یطرق له السلوک علیها و السفر فیها ... فکان المطرق الشارع و الطریق المطرقهْْ الشریعهْْ  فمن مسافر فی هذه الطریق و صل الی الحقیقهْْ» (همان)

  روشن می­شود از دیدگاه عرفان، دین مدبّری است که دنیا و آخرت آدمی را تدبیر می نماید تا انسان با حرکت مطابق آن، به سعادت و رضایت­مندی خداوند برسد. و دین، راهبری است که به تمامی فراز و فرودهای عالم هستی توجه دارد و نیز از نقاط ضعف و قوت انسان مطلع است و با ارائه­ی برنامه­ها و معارفی که مبتنی بر حکمت و مصلحت است، راه را به انسان نشان داده و هدایت وی را از ابتدا تا انتهای سفر بر عهده گرفته اند، مشروط بر آنکه سالک نیز با انجام این دستورات میل و رغبت خویش برای رسیدن به مقصود را تأیید نماید.

  در عرف عرفان، دین وسعتی دارد به پهنای وجود و میان کتاب تدوین و تکوین حق، فرقی جز اختلاف حیثیات نیست و حقیقتی واحد به اعتباری تکوین است و به اعتباری تدوین و در سفر انسان (کتاب تکوین) این دین (کتاب تدوین) است که مددکار وی بوده و او را به سوی حق سوق می­دهد. این رابطه میان وجود و شرع تا آنجاست که شارع، همان خالق است و اولین مخلوق بشری، انسان کاملی است که برگزیده الهی برای هدایت شرعی موجودات است و با رفتن آخرین خلیفه الهی نیز، طومار عوالم عینی در هم پیچیده می شود. از سوی دیگر از آنجا که در وجود تجدد امثال حاکم بوده و فیض حق دم­به­دم بر موجودات افاضه می گردد، شرع نیز سالک را دمی به حال خود رها نمی سازد و همیشه او را ملتزم به انجام اموری می­سازد که در سلوک یاری­اش نمایند. لذا گفته­اند که هیچ حرکت و سکونی نیست، جز آنکه شرع را در آن حکمی بر او بدانچه که می بیند است. (ابن عربی، بی­تا: 562)

 

 هویت سه ساحتی دین از منظر عرفان اسلامی

روشن گشت که دین عرفانی با توجه به غایت تشریع که مددرساندن انسان است در برآوردن غایت خلقت –دیدن حق، خود را به تمامه، در آینه غیر- گام به گام سالک را همراهی می کند و از آنجا که وجود آدمی، قابل اتساع بوده و همواره در حرکت به سر می برد، پس شریعت نیز باید برای مراتب مختلف وجودی سالک، مدارج متفاوتی از خود را بنمایاند و در هر مرتبه به وزان سعه وجودی او برای وی جلوه نموده و معارفی مناسب با توان روحی­اش به وی عرضه نماید. به­گونه­ای که اگر آدمی در مقام تفاصیل و کثرات باشد، دین نیز مرتبه تفصیلی و مشوب به کثرت را به وی ارائه نماید و اگر سالک در مقام قوت و اندماج به سر می برد، تدوین نیز مرتبه ای قوی تر بر او ظاهر نماید. همچنان که قرآن کریم نیز از وجود دو مقام احکام(اندماج) و تفصیل خبر می دهد و می فرماید که: «کتاب أُحکمت آیاته ثم فصلت مِن لدن حکیم خبیر».

. پس همچنان که ظهورات وجود دارای مراتب است، دین نیز دارای مراتبی در ظهورست، تا موجودات در هر سطحی از وجود قرار دارند، دین نیز معارف و دستوراتی متناسب با آن بدانها ارائه نماید. لذا روشن می گردد که ذات و جوهر دین، لایه­لایه است و می توان در همین ابتدا پاسخ سوال اول را بطور اجمال به دست آورد و فهمید که از نظر عرفان اسلامی ساختار دین، قابلیت طرح برای همگان و انسانی بزرگ و با ابعاد گوناگون را دارد. آنچه در ادامه به آن می­پردازیم شرح دقیق ساحت­های دینی است.

دین ،جامع شریعت، طریقت و حقیقت

عرفاً آن جلوه­ای از دین که برای مرتبه­ی عوام و کثرت­زده می­باشد را شریعت می­نامند و جلوه­ای که برای خواص بوده، طریقت و تجلی دین برای خاص الخواص را حقیقت می­نامند. (آملی،1368آ: 350)و تصریح دارند که شرع الهی و وضع نبوی، مشتمل بر هر سه مرتبه شریعت، طریقت و حقیقت هست و این مراتبْ اعتبارات مختلف یک حقیقت واحد هستند:

«  ان الشریعهْْ و الطریقهْْ و الحقیقهْْ – مترادفهٌْْ صادقهٌْْ علی حقیقهْْ و احدهْْ باعتبارات مختلفهْْ و لیس فیها خلاف نفس الأمر.» (آملی،1368ب:6-5)

  این تطبیق بر­اساس نبوی مشهور است که :«الشریعهْْ اقوالی و الطریقهْْ افعالی و الحقیقهْْ احوالی»(الاحسایی،1405ق: 124)

 

شریعت

 شریعت راه­های الهی مشتمل بر اصول و فروع و ترخیص­ها و حرمت­ها است.(همان:9) همان احکام و دستورات فقهی و احکام الهی است که مبتنی بر سلسله­ای از حقایق و مصالح است. (مطهری،1368: 6-5) و علمی است که به­وسیله­ی این علم، اعمال درست شده (مستملی،1413 ق:1121) و مشخص می­گردد که سعادت ثمره کدام عمل است. (همدانی،1373: 182) محی­الدین شریعت را چنین تعریف می نماید:

« تکلیفٌ بأعمال مخصوصهْْ أو نهی عن افعال مخصوصهْْ» (ابن­عربی،1375: 95(

  وی در سه بیت (ابن­عربی، بی­تا:562)بر این نکته نیز تأکید می­نماید که شریعت معبری است برای وصول به حقیقت و در واقع همان سنتی است که رسولان به فرمان الهی آن را آورده­اند. (همان)

 طریقت

اخذ نمودن به احوط و احسن و اقوم دستورات (آملی،1362: 8) شریعت، مرتبه بعدی دین است، زیرا عرفا معتقدند مصالح و حقایقی که در تشریع احکام شریعت پذیرفته شد، از نوع منازل و مراحلی هستند که انسان را به سمت قرب الهی سوق می دهند(همان) و برای حق در هر مسأله­ای از مسائل علم شریعت، ندائی است که عبد را به عمل مناسب با آن مسأله دعوت می­نماید و قصد اجابت­نمودن این بانگ حق،همان طریقت است. این پاسخ­گویی از مراحل آغازین آشنایی قلب عبد با انوار معرفت حقیقی حضرت حق شروع شده و وی را به حرکت و سلوک و طی منازل و مقامات وا­می­دارد، لذا طریقت همان سیر و سلوکِ برآمده از شریعت است.

 حقیقت

  حقیقت، همان توحید است اما توحید وجودی یا همان وحدت وجود عرفانی، یعنی مساوی دانستن وجود با خدای تعالی به گونه­ای که تشکیک در اصل وجود راه نداشته باشد و تنها مظاهر را متفاوت بدانیم. (ابن­عربی، بی­تا:385)

  ایشان در توضیح توحید وجودی قائلند همچنان که نفی آلهه کثیره از مسلّمات شریعت است، نفی وجودات متعدد نیز در درجات بالای دین خواسته­شده­است و همچنان که توحید الوهی (نفی آلهه کثیره) سبب زوال شرک جلی می­شود، توحید وجودی (نفی وجودات کثیره) نیز سبب از­بین­رفتن شرک خفی می­شود، (آملی، 1368آ: 75-74)پس همچنان­که شرک دو­گونه است، توحید نیز دارای درجاتی است و مرتبه­ی نهایی آن، یعنی همان ساحت حقیقت، نفی تکثر وجودی و قول به وحدت وجود است. سید حیدر آملی در تعریف حقیقت، با توضیح «التوحید إسقاط الإضافات» می­گوید:

«التوحید رؤیهْْ الکثرهْْ فی عین الوحدهْْ  و رؤیهْْ  الواحدهْْ فی عین الکثیرهْْ و مشاهدهْْ  التفصیل فی عین الجمع ، التوحید اثبات العین و اضافه ْْ الغیر و رؤیهْْ الشر فی عین الخیر. التوحید تمیز الحق عن   الخلق و إفناء الخلق فی الحق. المراد من المجموع لیس إلا معنی واحداً و هو نفی و جود الغیر ذهناً و عیناً و إثبات وجود الحق کذلک( ای ذهنا و عینا)» (همان)

 .به عبارت دیگر حقیقتْ لحاظ عدمِ ذاتی ماسوی الله و وجود ذاتیِ حضرت حق است (ابن­عربی، بی­تا:564)به­گونه­ای که اگر چه کثرات موجودند، اما وجودشان بالغیرو شأنی از شؤون مصداق بالذات وجود، یعنی حضرت حقست که تجلّی و ظهور و تعین می­یابند و همچنان­که اگر صاحب عکس از مقابل آیینه کنار رود، هیچ­گونه تصویری در آیینه نخواهد ماند، اگر ذات صاحب شؤون نیز نباشد، شؤون و اطوار او نیز نخواهند بود، زیرا که حکمِ موجودیت اولاً وبالذات برای اوست و ثانیاً و به تبع او به سایرین، سرایت می­نماید.

  سوی الله خیال و سرابی بیش نیست که تنها تشنه­ی سرگردان که متفکرانه نگاه نمی­کند، آن را آب حقیقی می­پندارد، در­حالی­که خداوندْ حقیقت تمامی اشیاء است و باید که خداوند را نزد هر چیز یافت. قرآن کریم می­فرماید: «یحسبه الضمأن ماء حتی اذا جاءه لم یجده شیئا و وجد الله عنده» و این همان هلاک وجه غیر­خدا در وجه خدایی است که : «کل شیء هالک إلا وجهه»  و البته باید توجه داشت که منظور از این هلاک و سراب، پوچ بودن عالَم نیست. چنانکه خودِ عرفا در مبانی خود، بدان تصریح کرده­اند.

    رابطه مراتب سه گانه دین

  با توجه به مباحث گذشته باید گفت بر­اساس تطابق میان تدوین و تکوین، همانند تکوین، که بازگشت ِتفاوت در تجلیات، به ظهور و.بطون است، در مورد تدوین نیز سرّ اختلاف، به بطون و ظهور بر­می­گردد؛ یعنی آنجا­که جلوه­ی حقِ مشرِّع، قوی­تر است، ساحت باطنی شرع نمایان می­شود و آنجا­که ظهورِ حقیقت حق  ضعیف­تر می­گردد، ساحت­های ظاهری دین نمایان می­شود. جندی بر طبق این نگاه، مراتب دین را توضیح می­دهد:

 «و الکل (أی الحقیقهْْ و الطریقهْْ و الشریعهْْ) تعینات وجودیهْْ و تنوعات تجلیات جودیهْْ بحسب خصوصیات القوابل فهو من حیث الأصل حقیقهْْ واحدهْْ هی محض الوجود المطلق الخالص لاغیر. فالتوحید فی الحقیقهْْ و التعدد فی الظهور و الطریقهْْ» (جندی، بی تا:267)

در توضیح تفاوت ظهوری و بطونی میان شریعت و طریقت و حقیقت، باید گفت که این سه از سویی با هم متحدند و از سویی مختلف. اتحاد میان این سه، اتحاد نفس­الامری است یعنی متن شریعت، همان متن طریقت و حقیقت است (همان) یعنی به حسب حقیقتی که متن وجودی این سه را تشکیل می­دهد، این سه عینیت دارد:

«و اعلم ان الشریعهْْ و الطریقهْْ و الحقیقهْْ ... کانت بحسب الحقیقهْْ واحدهْْ» (آملی، 1362: 312)

:«فیتحقق أن الشریعهْْ و الطریقهْْ و الحقیقهْْ مترادفهْْ صادقهْْ علی حقیقهْْ واحدهْْ بإعتباراتٍ مختلفهْْ و لیس فیها خلاف نفس الأمر» (همان:6-5)

  از سوی دیگر اختلافی که وحدت نفس الأمری این سه را بر هم نمی­زند.- همچنان­که در وجود به شدت و ضعف بود- به ظهور و بطون و اختلاف در شدت و ضعف جلوه­گر است.آنجا­که قوت و اندماج بیشتر است، لایه باطنی­تر از دین جلوه می­نماید و آنجا­که به کثرت مشوب می­شود، لایه­های ظاهری را در باب تشریع می­نمایاند. محی­الدین در­این­مورد به آنچه در مخاطبین این سه دیده می شود استشهاد می­کند که شریعت را، عامه و خاصه­ی (اهل ظاهر و باطن ) مردم عمل می­نمایند، اما به حقیقت تنها خاصه­ی مردم( اهل باطن) متعبدند، لذا میان شریعت و حقیقت به ظهور و بروز تفاوت گذارده می شود:

«شریعت را آنچه که از احکام حقیقت ظاهر می­شود قرار دادند و حقیقت را آنچه از احکام حقیقت که پنهان است قرار دادند، چون شارع که حق تعالی است گاهی به ظاهر و باطن نامیده می­شود و این دو اسم حقیقتی است. پس حقیقتْ ظهور صفت حق است آن سوی حجاب صفت بنده، چون حجاب جهل از دیده بصیرت برطرف گردد، می­بیند که صفت بنده، عین صفت حق است در نزد آنان و نزد ما اینکه صفت بنده عین حق است – نه صفت حق- پس ظاهر خلق است و باطن حق و باطن منشأ ظاهر است.» (ابن­عربی،بی­تا:563)

  آنچه از تجلی تدوینی حق تعالی در شریعت (به معنای خاص) دیده می شود، تعّبد به اوامر و نواهی عامی است که رسولان معلوم آن را برای مردم از طریق وحی دریافت و سپس به آن­ها ابلاغ می­نمایند. که در نهایتِ این شریعت­ها، پرستش خداوند غایت قرار­داده­می­شود. پس شریعت آن قسمت از دین است که تمامی انسان­ها یا به اصطلاح قرآنی «قوم» یک نبی نسبت به آن مساوی­اند، لذا باید شریعت خداوند در حدی مناسب با فهم عموم و توان اضعف مؤمنین ارائه گردد و الاّ تعداد بسیاری از انسان­ها از دایره­ی ایمان خارج می­گردند.

  از طرفی با تعریف طریقت روشن شد که آن همان راهی است که درون شریعت منطوی است. آن قسمتی از دین که خداوند بر عموم مردم واجب تکلیفی ننموده، لذا آن را جزو حق الطاعهْْ خود محسوب نمی­نماید، بلکه تکالیفی است که مکلف با درک مقام عبودیت خود و توجه به مقام ربوبیت حق، بر خود واجب می­گرداند که البته خود شریعت چنین اجازه­ای را داده است که به سمت این تکالیف افزوده برویم و لذا ضوابط خاص خود را خواهد داشت.

  پر­واضح است که به مرتبه حقیقت یا همان توحید وجودی،نه تنها عموم مکلف نیستند، بلکه اهل تکالیف افزوده و خواص نیز همگی به آن نمی­رسند و تنها فحول از خواص بدان متّصف می­شوند که از طریقت نیز عبور کرده و به مقصد، وصال نمایند. افرادی که فقط نگاه به حق دارند و البته در تدقیقات نهایی خود عرفا که از مقام حقیقت به مقام جمع یاد می­کنند، توجه و دستگیری خلق به­گونه­ای­که منافات با سیطره وجودی حق نداشته باشد، شرط است.

  پس باید دانست که روح و باطن شریعت، طریقت است و نتیجه­ی نهایی عمل به طریقت ایصال به حقیقت است:

«فأن کل شریعهْْ طریقهْْ موصلهْْ الیه سبحانه» (ابن عربی، بی­تا:261)

«الوضع التشریعی ظاهره الشریعهْْ و باطنه الطریقهْْ و غایته الحقیقهْْ» (ابن­ترکه،1378:191)

«فأن الشریعهْْ طریق الوصول و الحال بعد الوصول هوالائح  للواصل کما قال علیه و آله  السلام: ایُّکم مثلی ابیت عند ربی یطمعنی و یسقینی» (ابن­فناری،1374:704)

  عرفان بر این عقیده است که پرداختن به همه­ی جلوه­های سه­گانه در دایره­ی شرع تعریف می شود وآنچه از سر تشریع و روندی که انبیاء در پیش گرفته­اند بدست می­آید، هدایت مردم از لایه­های ظاهری به سمت لایه­های عمیق و باطنی دین است . همچنان­که قوم بنی­اسرائیل تکیه بر معجزات حسی و امور مادی داشتند، اما پس از ظهور مسیح (ع) سطح فهم مخاطبین ترقی نموده و با عوالم روحانی و مثالی ارتباط داشتند، لذا هم پیامبر آن­ها از راه غیر­معمول مادی متولد شد و هم معجزاتش از نوع عوالم فوق­مادی بود. و امت حضرت ختمی (ص) باز هم بالاترند تا آنکه علمائشان از انبیاء بنی­اسرائیل برتر دانسته شده اند. (ابن­عربی،بی­تا:338)  

مقام حقیقت،گوهر دین

با این جهت­گیری دین که مآل و مدار جلوه­های ظاهری رجوع به جلوه­های باطنی است، واضح می­شود آن جلوه از دین که گوهر آن است، مرتبه­ی وحدت ذاتی است که به تنهایی واجد تمام مجالی مادون است، همراه با اضافات و کمالاتی که آنان فاقد آن هستند:

«و اعلم ان الشریعهْْ و الطریقهْْ و الحقیقهْْ و ان کانت بحسب الحقیقهْْ واحدهْْ لکن الحقیقهْْ اعلی من الطریقهْْ و الطریقهْْ من الشریعهْْ و کذلک اهلها لان الشریعهْْ مرتبهْْ اولیهْْ و الطریقهْْ مرتبهْْ وسطیهْْ و الحقیقهْْ مرتبه منتهائیهْْ. فکما أن البدایهْْ کمالها بالوسط فکذلک الوسط یکون کمالها بالنهایهْْ» (آملی،1362: 31 (  

در بحث حقیقت، هر چند که توحید وجودی (نفی وجودات کثیره) باطن توحید الوهی (نفی آلهه کثیره) و لب آن محسوب می­شود، اما هیچگاه این قشر و ظاهر دور انداختنی و قابل زوال نیست. ایشان عقیده دارند که در ضمن توحید باطنی باید توحید ظاهری را نگاه داشت و همیشه از راه میانه سخن می­گویند)آملی،1368آ:89-88) و این توحید میانه را توحید حقیقی می­دانند و گرایش به یکی از دو توحید به تنهایی را طرف شمال و یمین، و افراط و تفریط می خوانند. (همان:100-99)

  پس عارف کسی است که نه تنها چشم چپ و نه فقط چشم راست او، بلکه هر دو دیده او باز است و با این­حال به وحدت ذات وفادار خواهد ماند. به­گونه­ای که نه کثرتْ او را از شعور به وحدت باز دارد و نه فناء در وحدت ،سبب انکار کثرت گردد. (آملی،1368آ:75-74)

« التوحید الوجودی هو مشاهدهْْ الوجود الحق تعالی من حیث الاطلاق و التغییر و الاجمال و التفصیل و الجمع بینهما بحیث لا یحتجب  المشاهد بأحدهما عن الاخر لانه لو وقف علی احدهما صار محجوباً عن الاخر و خرج عن دائرهْْ التوحید» (همان:113)

  پس این تجلیات سه گانه بایستی به گونه­ای فهمیده شود که در تغایر با یکدیگر نباشند، بلکه شریعت و طریقت، مؤکّد حقیقت­اند و حقیقت مقّوم آن­دو. توحید الوهی در شریعت، مدارش همان توحید وجودی حقیقی است، و اصل در توحید الوهی که مطابق با عالم ماده و ملک می­باشد، همین توحید وجودی است. زیرا با برچیده شدن عالم ملک، شریعت نیز به جلوه باطنی رجوع می­نماید، اما احکام حقیقت همیشه پابرجاست و توحید وجودی را زوالی نیست.(همان:100-99)

  از سوی دیگر باید توجه داشت که کمال بودن حقیقت برای طریقت و طریقت برای شریعت سبب بی­نیازی از آن­ها نمی­شود و همچنان­که قشر هر علمی، ظاهری است که بدان، علمِ باطنی صیانت می­گردد، همچنین شریعت به طریقت و طریقت به حقیقت مصونیت می­بخشد و هر آن­کس که حال و فعلش به قول و شریعت حفاظت نگردد، حقیقت و طریقتش نیز فاسد شده و اسیر هوی و هوس و وسوسه و کفر و زندقه می­گردد. (آملی،1362: 23) لذا باید صریحاً اعلام داشت که:

« من ادعی حقیقهْْ من غیر شریعهْْ فدعواه لایصح و لهذا قال الجنید؛ علمنا هذا  - یعنی الحقایق التی یجر  بها اهل الله -  مقید بالکتاب و السنهْْ ای انها لاتحصل الاّ لمن عمل بکتاب اله و سنهْْ رسول الله و ذلک هو الشریعهْْ و قال(ص) ان الله ادّبنی فحسن ادبی و ما هو الاماشرع له فمن شرع تأدب و من تأدب وصل» (ابن­عربی،بی­تا:419)

  در واقع آنچه عارف در حقیقت و گوهر دین می یابد چیزی جز عینیت شریعت و طریقت و حقیقت نیست و در مقام جمع می­یابد که تمامی این تفاصیل به وحدت بازگشت دارند و پس از حقانی شدن به مرتبه­ی حقیقت آنچه در شریعت و طریقت انجام می­داد، با عمق و بطن و معرفت بیشتری به­جای­می­آورد و این به­سبب دریافت مقام ذل عبودیت خود و عز ربوبیت حق است و از آنجا­که دست­یابی به مقام حقیقت، شهد شهودی داشته و حلاوتی عظیم به­همراه دارد، عارف همیشه به دنبال اتصال شهودی با این مرتبه از وجود است، لذا باید که بر اعمال خود مراقبه داشته باشد، تا وصول میسور گردد و فراق زائل. داستان های رمزگونه بسیاری از عرفا، ناشی از چنین دید عمیقی به هستی و دین است تا آنجا که به ظاهری ترین ظهورات شرع و وجود توجه می نمایند . این امر، از سیره عملی عرفا واضح می شود، که هیچ گاه نسبت به جلوه ظاهری دین سستی و کوتاهی ننموده­اند، و وصول به حقیقت را بهانه­ی ترک شریعت قرار نداده­اند؛چنان­که محی­الدین در انتهای خطبه نصوصش چنین می­آورد:

« و من الله ارجو ان اکون ممن اُیدّ فتأید و اید و قید بالشرع المطهر المحمدی فتقید و قید و ان یحشرنا فی زمرته کما جعلنا من امته»

  همچنان­که خداوند نیز وصول به محبت و وادی حقیقت را منوط به تبعیت از احکام شریعت و جلوه­ی ظاهری دین می­داند:

«قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی یحببکم الله»           

گوهر دین یا همان توحید وجودی عرفانی به سه قسم توحید ذاتی، افعالی و صفاتی تقسیم می­شود، که در توحید افعالی، تمام افعال را فعل حق می­داند و در توحید صفاتی، تمام صفات را و در توحید ذاتی، ذاتی جز حق نمی­بیند (آملی، 1368آ:153-151)و البته در توحید ذاتی، توحید صفاتی و افعالی نیز مندرج است و میان این سه رابطه طولی برقرار است.(همان:155) و در رأس این سه توحید ذاتی وجود دارد که صاحب آن چنین می­نگرد:

« یری صاحب هذا المقام کل الذوات و الصفات و الافعال متلاشیهْْ فی اشعهْْ ذاته و صفاته و افعاله ... و یری ذاته الذات الواحدهْْ و صفته صفتها و فعله  فعلها لاستهلاکه بالکلیهْْ فی عین التوحید. و لیس للانسان وراء هذه المرتبهْْ مقام و لامرتبهْْ فی الحقایق الالهیهْْ و المعارف الربانیهْْ» (همان:153)

  بدست می­آید آنچه در مقام حقیقت به معنای جمعی آن مراد است، نگریستن کثرت شأنی در صفات و اسماء و ذات و بازگرداندن آن­ها به وحدت ذاتی و صفتی و فعلی است که بالاترین این درجات توحید ذاتی و برابر اسم جامع الله در تعین ثانی و یا برزخیت اولی در تعین اولست.

  در تطبیقی هستی شناسانه و با توجه به چینش نظام هستی در عرفان، فهمیده می­شود آنچه از هستی که فراچنگ آدمی نمی­آید و مخصوص ذات باری­تعالی است، مقام ذات و الله ذاتی است. اما پس از مقام ذات که عالم تعین اول و سپس تعین ثانی است، ذات مطلقْ به تقیید در­آمده و به تعبیر دقیق تجلّی صورت گرفته است؛ پس با دست­یابی انسان به این عوالم مقیده احاطه­ای از سوی محدود، نامحدود را تهدید نمی­نماید. چه­اینکه تعین اول نیز مظهر صفت وحدت حق است و ذات را به اطلاق ذاتی نشانگر نیست، زیرا که اساسا ذات مطلق قابل ظهور نیست. (ابن فناری،1374: 25) پس متن حقیقت، همان تعین اول و وحدت موّاج آنست.

جمع­بندی نگاه عرفان اسلامی به دین

  با روشن­شدن تعریف و ماهیت ساحت­های سه­گانه دین از منظر عرفان اسلامی، راه برای قول به قابلیت ساختاری جهان شمول برای دین فراهم می­شود و اثبات می­شود، دینی که هویتی لایه­لایه دارد و برای هر مخاطبی پاسخی فراخور، خود، مدعی شمول همگانی و نوعی کفایت برای گونه­های مختلف رفتاریست، زیرا سطح­بندی معارف که منتهی به قشربندی دین­داران می­شود، دقیقا به معنای قابلیت پوشش افراد مختلف است. این نکته با تأمل در کیفیت مرتبه" حقیقت" نیز روشن می­شود، زیرا چنان­که گفته شد، با در نظر گرفتن این لایه از دین، دین از سطح آموزه­های ذهنی و نیز قوانین عملی خارج شده و جلوه­ای وجودی به خود می­گیرد و به شهود عالَم تکوین پیوند می­خورد و به وزان نامحدودی وجود، متّسع و پهناور می­شود.

دین­دار واقعی کسی است که با توجه تام به حق مطلق، از قیود ظاهر خود را خلاص کرده و به­نحو کشفی و حق الیقینی به صفات ربانی متصف گردد و از آنجاکه صفات حق متعدد و نامحدودند، پاسخگوی افرادی غیر­قابل­شماره می­باشد. در این مرتبه از دین، اشخاص به ازای هر تعین خلقی که از خویشتن رها می­سازند، تعینّی حقی برگزیده و تعینات بشریشان در وجه ربوبیت مختفی می شود، مانند ذوب­شدن یخ، هنگام طلوع خورشید.

  منور­شدن عبودیت عبد بوسیله ربوبیت حق، سبب می شود حق که در ابتدای قوس نزول ظاهر بود و در میانه­ی آن توسط جهت خلقی مستور گشته بود، دوباره در انتهای قوس صعود، ظاهر شود، و وجه عبودیت را در خود مضمحل بگرداند، تا آنجاکه حق، سمع و بصر و پای عبد گردد و عبد به نور حق باقی شود.

  آنچه چنین ذات و صفت و فعل عبد را صبغه حقی می­بخشد، ادراک وحدت حقیقیه حق است که همه چیز را غیر از حق، فانی می­داند و آنچه اصیل در ذات و صفت و فعل است را حضرت حق معرفی می­نماید که با این وحدت اطلاقی، کثرت و وحدت در کنار هم پذیرفته می­شود. قوه­ی ادراک در وحدت حقیقیه، قوه­ای است باطنی که ریشه در حقیقت انسان دارد. حقیقتی که اصل وجودش در موطن اسماء و صفات حضرت حق است و انسان با بازگشت به سمت حقیقت خود، می­یابد که هیچ حقیقت مستقلی ندارد و آنچه را تا کنون حقیقت و عین ثابت خود می­دانست، چیزی جز حقّ به تقیید درآمده و شأنی از شؤون او نیست. چنین شخصی پس از چشیدن شهد شهود، دوباره به سمت عالم ظاهر می­آید تا در غار ماندگان بی خبر را، از اسرار الهی آگاه سازد. این در حالی است که از جهات خلقی خود فانی و به جهت حقی باقی گشته است و این سرّ جمعی بودن والاترین مرتبه دین است که مخالف هر­گونه انزواست.

  وی پس از رجعت به عالم انسانی از طرفی کثرات را می­نگرد و از طرفی در وجودْ وحدتی را یافته است که ساری است و تمامی موجودات را در­بر­می­گیرد. پس او باید میان این وحدت و کثرت جمع نموده، به صورتی که وحدتْ متن وجود،و کثرتْ خصوصیات آن متن را تشکیل دهد، خصوصیاتی که از درونِ همان وحدت جوشیده و مؤکّد آن هستند. در­این­حال سرّ عارف، آیینه مجلوّه­ای است که به محاذات حق قرار گرفته و وی را متجلی می­سازد و همراه با عبادتی است سرشار از بندگی تا آنجا­که اگر از معصوم بپرسی، از کجا می­فهمد که به مقام امامت نائل شده است، در پاسخ می­گوید: «تداخلنی ذلهْْ لله لم اکن اعرفها». وی نشانه­ی امامت را عبودیتی عمیق می­داند که تا پیش از آن، نمی­شناخته است و اگر به وی بگویی اولین جمله­ای که در عالم خلق، می­خواهی ابراز کنی چیست، خواهد گفت: «قال انی عبدالله». زیرا او میان عبودیت وجودی و شهودی جمع نموده است و همچنان­که در عرصه تکوین، هیچ اصالتی برای خود قائل نیست، در مرحله­ی تدوین نیز همین­گونه خداوند را مالک و صاحب خود می­داند. عبادت وی، عبادتی احراری است که خدا را نه برای بهشت و نه برای جهنم می­پرستد، که این­ها عبادت تجّار و عبید است، بلکه به دلیل اهلیت ذات خداوند، وی را پرستش می­نماید: «الهی ما عبدُتک من نارک ولا طمعاَ فی جنتک بل وجدُتک اهلاً للعبادهْْ  فعبدتک». (المجلسی،1404ق:14)در نهایتِ این عبودیت احراری، وی به معرفت و یقینی می­رسد که همچنان­که وعده الهی بود، در قالب نور بر قلب وی می­تابد: «لیس العلم بکثرهْْ التعلم بل العلم نور یجعله الله فی قلب من یشاء من عباده». و این موهبت الهی، بر قلب وی یقینی را عرضه می­دارد که بدان به حضرت حق علم پیدا کرده و تمام امور خود را به وی تفویض می­نماید. و آنچه در تمامی مراحل بندگی و یقین، ذائقه عارف را شیرین می­نماید، طعم عشقی است که لحظه­ای وجود عارف را به خود وانمی­گذارد. محبتی نه از جنس محسوس و نه از جنس معقول، بلکه حبی از نوع وجودی که در تار و پود عارف تنیده می­شود و از همان ابتدا با ازاله­ی تعشقات دنیاوی، در سینه عارف جوانه می­زند و تا انتهای فناء و بقاء همراه وی خواهد بود، تا آنجا­که ایشان در محبت الهی غرقه و تمام می­شوند و مست و خمار یار می­شوند.                                     
گوهر دین و مسأله پلورالیسم

از آنجا­که نسل بشر، در قرون متمادی می­زیسته است و زندگی آن همچنان ادامه دارد، تعدد رسولان، از لوازم ضروری در تدبیر زندگی مردمان است؛ زیرا چنان­که گذشت دین و وجود، لحظه­ای از یکدیگر جدایی ندارند از طرفی هر رسولی که می­آید، به معنی رسالتی جدید است و نیز نبوت و ولایتی که منشأ این رسالت است. پس نفی کثرت در رسولان، و انبیاء و اولیاء الهی خلاف بداهت عقل است.

  عرفان درست بر منوال مواضع گذشته در بحث دین، وجود و عشق، در مسأله ادیان الهی نیز کثرت در ادیان را به وحدتی بر­می­گرداند که با قدرت جمعی خود، چنین تفاصیلی را بر­می­تابد. برای توضیح این نظر به توضیح چگونگی تبیین وحدت و کثرت در ادیان می پردازیم:

 وحدت در ادیان الهی

عرفا برای توضیح وحدت ادیان، به مسأله­ی گوهر دین اشاره می­نمایند. همچنان­که گفته شد، آن جلوه از دین که گوهر آن محسوب می­شود، مقام حقیقتی است که وحدت حقیقی حضرت حق است . یعنی توحید وجودی که معنای دقیق آن، جمع بین کثرت و وحدت است، به­گونه­ای که خداوند، وجود مطلقی محسوب شود که به اطلاق خود، تمامی نسب و تفاصیل را دربرمی­گیرد و هیچ چیز از گستره­ی وجودی او خارج نیست. و از آنجا­که تمامی ادیان الهی منسوب به حضرت حق­اند و نازل از سمت وی می­باشند، پس همگی در تبعیت از این حقیقت مشترکند.

«الحکمهْْ فی حقیقتها الاحدیهْْ  واحدهْْ و الدین واحدهْْ و الانبیاء –مع کثرتهم- دعوتهم الی ربّ واحد و هم علی إلّ واحد، قال الله – تعالی- :« شرع لکم من الدین ما وصی به نوحاً و الذی اوحینا الیک و ما وصّینا به ابراهیم و موسی و عیسی ان اقیموا الدین و لاتتفرقوا  فیه» فصرح ان دعوهْْ الکل الی اقامهْْ الدین الواحد و الامر بأخذه و النهی عن التفرق فیه و هو سر التوحید (فی الادیان الا لهی)» (جندی،بی­تا:103)

«ما اختلفوا قطّ فی الاصول التی استدلّوا الیها و عبّروا عنها ... فاتفقت اصولهم من غیر خلاف فی شیء من ذلک» (ابن­عربی،بی­تا:324)

  پس ادیان در مقام حقیقت، اختلاف جوهری با یکدیگر ندارند، هر چند که ذوق و کشف انبیاء دارای مراتبی است که خبر از قوتّ ولایت آن­ها می­دهد، اما متن حقیقت که مورد شهود آن­ها واقع می­شود، متن واحدی است که این وحدت حقیقی در تمام ادیان الهی، گوهر دین محسوب می­شودو اصل ولایت نیز میان همگی آن­ها مشترک است.

تکثّر در ادیان الهی

ایشان در بررسی تفاوت­های ادیان، مسأله قابلیت امم را مطرح می­کنند:

«و ذلک (ای الاختلاف) لأن اهل کل عصر یختص باستعداد کلی خاص یشمل استعدادات افراد اهل ذلک العصر و قابلیهْْ معینهْْ کذلک و مزاج یناسب ذلک العصر و النبی المبعوث الیهم انما یبعث بحسب قابلیاتهم و استعداداتهم، فاختلف شرائعهم باختلاف القوابل و ذلک لایقدح فی وحدهْْ اصل طرقهم و هو الدعوهْْ الی الله و دین الحق»

  پس چون قابلیت امم مختلف شد، رسالتی که قرار است مطابق با استعداد قابل ارائه گردد نیز متفاوت می­شود و به تبع آن شریعتی که متناظر با رسالت است، نیز مختلف می­گردد. پس اختلاف ادیان الهی، اختلاف در گوهر و حقیقت آن­ها نیست، بلکه اختلاف شریعت­ها است که بر اساس تفاضل امت­ها بوجود می­آید، به این معنا که هر چه امت­ها ظرفیت بیشتری برای دریافت توحید حقیقی داشته باشند، ظهور جلوه باطنی دین در شریعتی که رسول ایشان برای آن­ها می­آورد، بیشتر خواهد بود. چه­اینکه رسول، خودش از توحید حقیقی حق با خبر است. پس این امت­ها هستند که برای خبردار شدن از مقام اصلی دین، باید قابلیت کسب نمایند؛ و رسالت رسولان منطبق با ظرفیت امتشان است، همچنان که حضرت ختمی فرمودند: «نحن معاشر الناس نکلمهم علی قدر عقولهم». چنان­که امت حضرت موسی(ع) که به ظواهر گرایش بیشتری داشتند، به شریعتی ظاهری­تر از شریعت عیسی(ع) متعبد بودند و نیز معجزات موسی (ع) مربوط به قواعد عالم ماده و در­هم­پیچیده­شدن آن بوده، ولی معجزات عیسی(ع) مربوط به عالم صورهْْ و امور مثالی بوده است. (ابن عربی،بی­تا:223) و این اختلافِ در لایه­های ظاهری دین، خللی به اتحاد در گوهر و جلوه باطنی آن وارد نمی­سازد:

«و لکن ظهور هذا السر الواحد (ای سّر التوحید) فی الکثیرین انما یکون بحسب الکثیرین و ذلک لان اهل کل عصر یختصون فی الاحوال و الاعمال و العلوم و الاخلاق و العرف و العادات و الاعتقادات بأمور لایشارکهم فیها اهل عصر آخر» (جندی،بی­تا:103)

  ایشان این برداشت از اختلاف شرایع را مطابق با کریمه قرآنی می­دانند که می­فرماید:«لکلٍ جعلنا منکم شرعهْْ و منهاجا» و قائلند هر چند هریک از رسولان شریعه­ای مختص به خود دارد، اما تمامی شریعه­ها به بحر توحید حقیقی حق و طلب آن ختم می­شود، به­گونه­ای که از همان اصل واحد، تمامی این شریعه­ها، منتشی می­شوند:

«لکل احد شرعهْْ منها شرَع فی طلب الحق و التوجه الیه و منها ،جاء فی الاصل» (همان:674)

«و ان اختلف الاحکام فتنزلت الشرایع و نزلت الاحکام و کان الحکم بحسب الزمان و الحال کما قال تعالی (لکلٍ جعلنا منکم شرعهْْ و منهاجاً....) فاتفقت اصولهم من غیر خلاف و فرّقوا فی هذه السیاسیات النبویهْْ المشروعهْْ من عند الله بینها و بین ما وضعت الحکماء من السیاسیات الحکمیهْْ ...» (ابن­عربی،بی­تا:325)

  این چنین می­نماید که تفاوت در شریعت حاصل از قابلیت قابل است و وحدت در حقیقت دین است که هیچ مانع و حجابی برای ابلاغ آن نیست، مگر توانِ مخاطبین آن دین.

تعیّن تسلیم به دین خاص و نفی کثرت گرایی دینی

  سؤال اصلی که باید پاسخ­داده­شود، این پرسش است که آیا این سیر اختلاف میان شرایع همچنان ادامه خواهد داشت؟ یا افضل امم خواهد آمد که به قّوت قابلیت آن، تبدل شرایع به پایان برسد و برای ایشان رسولی بیاید در نهایت کمال مقام ولایت و دینی بیاورد در غایت وضوح حقیقت؟!

  عرفان بر این باور است که به حکم «کنتم خیر امهْْ» این اختلاف شرایع پایان پذیرفته و رسولی آمده است با «جوامع الکلم» (الاحسایی،1405 ق: 120)و مبعوث است برای «تتمیم مکارم اخلاق» (محدث نوری،1408 ق:187) لذا شریعت ختمی، شریعتی است که کاملترین شرایع است و به اکمالِ خود تمام شرایع قبل از خود را متضمن است:

«اعلم ایدک الله انه لما کان شرع محمد صلی اله علیه و اله و سلم تضّمن جمیع الشرایع المتقدمهْْ و انه ما بقی لها حکم فی هذه الدنیا الاّ ما قرّرته الشریعهْْ المحمدیهْْ (ص) فبتقریرها ثبتت، فتعبدنا بها نفوسنا من حیث ان محمداً صلی اله علیه و سلم قررّها لا من حیث ان النبی المخصوص بها فی وقته قررّها فلهذا اوتی رسول الله صلی اله علیه و سلم جوامع الکلم .... لیس فی العالم الیوم شرع الهی سوی هذا الشرع المحمدی» (همان،جلد1: 222)

  با اکمال شریعت، شرایع قبلی که به دلیل نقصان قابلیت امتشان، در سطحی ظاهریتر بوده اند، نسخ می شوند. لذا در حالی که شریعت محمدی(ص) برقرار است، باقی­ماندن بر شرایع پیشین، اسلام حقیقی نیست، زیرا حقیقت دین، در هر عصری شریعت خاص خود را می­طلبد و اگر شریعت به اکمال رسید، ابقاء برای شرایع ناقصه، در حکم اکتفا نمودن به مرحله­ی ابتدایی است، درحالی­که مرحله­ی نهایی نیز نمایان شده است و این مخالف با عقل و وجدان و حتی زبان دینی است. ایشان معتقدند – همچنان­که روایت نیز دلالت بر صحت این اعتقاد می­کنند- اگر حضرت عیسی(ع) نیز رجعت نماید، بر دین حضرت ختمی(ص) خواهد بود و به ایشان اقتدا می نماید:

«لا نبّی بعد محمد صلی الله علیه و سلم الاّ و هو راجع الیه کعیسی اذا نزل»

«لا نبوهْْ تشریعٍ بعد محمد صلی اله علیه و سلم» (ابن­عربی،بی­تا:185)

« یقول صلی اله علیه و سلّم: لو کان موسی حیاً ما وسعه الا ان یتبعنی و هذا عیسی اذا نزل ما یومنا الاّ منا ای بسنتنا و لا یحکم فینا الاّ بشرعنا» (همان:222)

  ایشان برای بیان سّر اکملیت شریعت ختمی، علاوه بر افضلیت امت حضرت محمد(ص)، به مقام ولایت حضرت ختمی(ص) اشاره می­کنند؛ همانطورکه گفته شد، اذواق اولیاء در شهود وحدت حقیقیه متفاوت است و کامل­ترین ذوق، ذوق حضرت ختمی(ص) است، که ایشان اصالتاً به این مقام می­رسد و سایرین بالوراثهْْ از ایشان بهره­مند می­شوند ، پس ولایت حضرت ختمی (ص) حقیقت ولایت حضرت عیسی(ع)- و انبیاء پیشین- را شامل شده از آن کامل­تر است، لذا شریعت ایشان نیز شامل شرایع گذشته و اکمل آن­ها می­باشد.

  در واقع اختلاف میزان رهیافت شهود اولیاء به وحدت حقیقیه، عاملی تأثیرگذار در ابلاغ معارفی است که باید بر لسان استعداد امت بیان گردد، چنان­که قوم عیسی(ع) مثال و صورت می پرستیدند، اما در شریعت ختمی، پرستش خیال و صورت خداوند منع شده است و سفارش به پرستش است به­گونه­ای که گویی خداوند را مشاهده می کنی:

«و لما جاء شرع محمد و نهی عن الصور و هو صلی الله قد حوی علی حقیقهْْ  عیسی و انطوی شرعه فی شرعه فشرع لنا صلی الله علیه و سلم ان نعبد الله کما نراه» (همان)

جمع بندی مسأله پلورالیسم و نظریه گوهر دین

به عقیده عرفا هرچند به لحاظ کثرت، انبیاء و اولیاء متعدد می باشند و دین­های مختلفی آمده است، اما به لحاظ اصل و حقیقت اصلی همه یک حقیقت می­باشند که همان حقیقت محمدیه(ص) است. و آن حقیقت در نشئه عنصری به وزان شرائط اجتماعی و جغرافیایی و در سطح درک و ظرفیت مردم هر زمان به صورت انبیاء و اولیاء مختلف در می آید و همه مظاهر او می باشند. پس تمامی انبیاء و اولیاء و ادیان مختلف الهی، به لحاظ اصل و منشاءْ همان حقیقت محمدیه(ص) هستند که به لحاظ شرایط با یکدگیر تفاوت­هایی پیدا کرده­اند، تا اینکه در نهایت، کمال جلوه آن در بدن عنصری حضرت ختمی (ص) ظهور می­یابد و هر آنچه در آن حقیقت ازلی هست، درآن حضرت پیاده می­شود.

  بدین ترتیب گوهر همه­ی ادیان واحد است و آن عبارت است از حقیقت توحید یا وحدت حقه­ای که نبی در آخرین مرحله سیر خود (تعین اول یا ثانی) در مقام فناءْ آن را پذیرفته و در سفر سوم بدان بقاء می­یابد. تفاوت ادیان نیز از طرفی به تفاضل امت­ها است و از طرفی بر شدت و ضعف جلوه­گری این حقیقت در وجود انبیاء رسل و محتوای نبوت و رسالت آن­ها می­باشد. از این­رو باید گفت که ادیان با یکدیگر رابطه کمالی داشته و اکمل ادیان همان دین اسلام (دین خاتم پیامبران و اکمل انبیاء) می­باشد. از اینجا معلوم می­گردد که واحد بودن حقیقت ادیان، (چه از لحاظ پیدایش و چه از لحاظ غایت) از تدین به هر دین الهی در هر زمان جدا نیست، بلکه به این معناست که در هر زمان و با توجه به مقتضیات آن زمان، آن حقیقت بگونه­ای و در درجه­ای خاص جلوه­گر می­شود و انزال یک دین در یک زمان توسط پیامبری خاص، به معنای آن خواهد بود که آن حقیقت، با توجه به اختلاف شرایط، تنها بدین­صورت می­توانسته است جلوه­گر شود و لذا انتخاب دینی دیگر جایز نخواهد بود. در خصوص دین اسلام، عرفا عقیده دارند که دین اسلام کامل­ترین جلوه تشریعی آن حقیقت است که توسط وجود اکمل انبیاء، حضرت ختمی (که آن حقیقت در او بتمامه تجلّی نموده است) از صقع ربوبی به عالم ناسوت تنزل داده شده است. از­این­رو با وجود چنین پیامبری و دین اکملی که بطور تام می­تواند مردم را به آن حقیقت (وحدت حقیقی) رهنمون گردد، گزینش دین دیگری روا نخواهد بود.

پس در نهایت می­توان به این نتیجه رسید که مسأله وحدت جوهری ادیان بیش از آنکه تهدیدی برای حقانیـت و جهان شمولی اسلام باشد، دالّ بر این مطلب است که مخاطبان اسلام در جامعه جهانی، تمامی پیروان ادیان الهی خواهند بود.

 

جمع­بندی نهایی

  جهانی­شدن از جمله مقوله­هایی­است که ابتدا واقع و سپس مورد نظرپردازی واقع شده است و لذا دست­یابی به تعریفی که جامع همه­ی نقطه نظرات باشد، امری ناممکن خواهد بود. اما با کمی تأمل در ویژگی­های کلی این مسأله می­توان دریافت که روح و اصل این امر به معنای کوچک­شدن جهان است تا آنجا که بتوان با احکامی مشترک آن­را اداره کرد.              

از سوی دیگر از منظر عرفان اسلامی «دین» حقیقتی دارد که شایستگی این مدیریت را خواهد داشت. در این نگاه، دین واقعیت مطلقی دارد که دارای سه جلوه شریعتی، طریقتی و حقیقتی است. شریعت مجموعه­ی احکام و مقررات الهی است که در سطح انسان­های عوام، ارائه معرفت می­نماید. طریقت آداب سیر و سلوکی است که برای خواص از انسان­ها عرضه می­شود و حقیقت توحید حقیقی است که وجود را تنها برای خداوند سزاوار دانسته و او را به وحدت حقیقیه می ستاید. رابطه­ای که میان این سه برقرار است، از نوع ظهور و بطون است، چنان­که از نوع مخاطبین آن­ها نیز، فهمیده می­شود. برقراری رابطه ظهر و بطن سبب می­شود که ظاهر، رقیقه باطن باشد به گونه­ای که حقیقت باطن تجلی آن را به دنبال داشته است. بر این اساس همانطور­که ظاهر در ابتدا لازم است، تا انتها نیز ضروری خواهد بود و وجود حقیقت، شریعت و طریقت را مباح نمی سازد.

  با کمی تأمل بدست می­آید که حقیقت که همان توحید ذاتی حقیقی حق است، مطابق با تعین ثانی و وحدت اسم جامع الله است. جایی که کثرت اسمائی در احدیت جمع اسم جامع الله مندک شده و اشتمال اسم جامع الله بر تمامی اسماء مادون حافظ این وحدت می­گردد.

  آن­چه در این ساحت از دین برای دین­دار اتفاق می افتد، فانی شدن خلق است در حق و بقاء یافتن او به حق. عارفی که به این مرتبه می­رسد، تعینات بشری را از خود زائل نموده و به تعین الهی متعین می­شود.به­گونه­ای که کثرت را می­بیند که به وحدت رجوع می­کند و وحدت را می­نگرد که در کثرت سریان می­یابد. موطن این شهود وحدت حقیقی، همان احدیت جمع اسم جامع الله است. جایی که کمترین کثرت در آن دیده می­شود که به صورت اندماجی در اسم جامع، مستجن گشته است. سالک پس از اتحاد با اسم جامع الله در حالی که حقانی است دوباره به سمت عالم خلق باز می گردد تا از سایر خلائق دستگیری نموده و به تمشیت امور آنان بپردازد. پس مقام دین­داری نیز تفسیری هستی شناسانه به خود می­گیرد.

  نکته­ی دیگری که توجه بدان ضروری است، توجیه کثرتی است که در ادیان الهی وجود دارد. این تعدّد در ادیان الهی به معنای اختلاف جوهری در ادیان الهی نیست، بلکه از آنجا که حقیقت دین در هر یک از ادیان الهی همان توحید حقیقی است، ادیان الهی با یکدیگر در گوهر واحدند و آنچه از اختلاف که دیده می­شود، مربوط به شریعت­هایی است که وابسته به قابلیت امم است. البته در نهایت پس از آمدن افضل امت­ها، شریعت کاملی آمده است که بعد از تشریع این شریعت، تسلیم به آن بر هر کسی فرض می­باشد. لذا وحدت جوهری ادیان، مساوی تکثرگرایی در ادیان الهی نخواهد بود. بلکه با آمدن شریعت کامل شرایع پیشین منسوخ خواهند شد و در رأس این شریعت ولّی کاملی است که صاحب کامل­ترین اذواق در شهود مقام ولایت است. کسی­که سایر انبیاء به مشکات وی و به یاری وی به این مقام می­رسند، کسی­که سید ولد آدم است.

  باید دانست آنچه عرفان در مباحث گوهر دین، دین­داری، عشق و حتی فلسفه وجودْ بیان می­دارد، ناظر به تعالیم اسلامی است. فهم عمیق عرفا از معارف اسلامی و شهوداتی که بر اثر التزام به احکام شرعی به­دست آورده­اند، آن­ها را در تبیین معارف اسلامی یاری نموده است و این همان وعده­ی الهی است که بر زبان معصوم جاری شد که فرمودند آیات اول سوره «حدید» و سوره «اخلاص» به­دلیل حضور گروهی متعمق در آخرالزمان نازل گشت.(مطهری،1368: 150)

  نگارنده بر این باور است آنچه از معارف نصیب محی­الدین و به تبع وی، اسلاف او گشته است، به سبب ملاقاتی است که وی با خاتم ولایت، حضرت صاحب­الامر(عج) داشته است. (یزدان پناه،1389: 289)

  با دید محققانه باید پذیرفت که برای مباحث مطرح شده از سوی عرفان گواه شرعی وجود دارد. و حتی بسیاری از نامگذاری­ها، از الفاظ شرعی استقراض شده است، مانند شریعت، طریقت و حقیقت که از نبوی «الشریعهْْ اقوالی و الطریقهْْ اعمالی و الحقیقهْْ احوالی» (محدث نوری،1408ه.ق:113) اخذ شده است. تعریف دین به ولایت به معنای فناء و شهود حق، محتوای بسیاری از روایات و آیات ماست؛ از جمله مقام احسان که بارها مورد استناد قرار­گرفته­است که عبادت به­گونه­ای به کمال خود خواهد رسید که خدا را به­گونه­ای بپرستید که گویی آن را دیده و شهود می­نمایید. این نحوه­ی پرستش در قرآن نیز مورد تأیید است: «و اعبد ربک حتی یأتیک الیقین» در اینجا «حتی» به معنای معیت است. در حدیث قدسی قرب نوافل و فرائض نیز، در نهایت حق و خلق متحد می­شوند، به­گونه­ای که حق سمع و بصر و ... عبد شده و عبد بوسیله حق می­شنود،... این همان تبدیل صفات بشری است به تعین الهی که در نتیجه آن از طرفی حق سمع و بصر عبد شده و از طرفی حق با چشم عبد می­بیند و با گوش او می­شنود و در واقع عبد سمع و بصر و ... حق گشته است و نیز روایت رئیس مذهب تشیع که نهایت عبودیت را ربوبیت معرفی می­نماید ( العبودیهْْ جوهرهْْ کنهها الربوبیهْْ) مصحح اصرار عرفا بر دخالت اسم «رب» در عرصه دین،دین­داری است ؛ البته حضور خداوند در تمامی عرصه­ها از ظهورات آیات قرآنی است: « یا حسرتی علی ما فرّطت فی جنب الله» ، « هو معکم أین ما کنتم » ، « فأینما تولوا فثم وجه الله »و...

در نهایت باید گفت عرفان اسلامی با قول به وجود لایه­های ظهوری و بطونی در حقیقت دین، دین را پاسخگوی همیشگی همه جوامع و همه انسانها می داند، و این پاسخگویی، نیازمند وجود کسی است که توان فهم معارف بطونی را داشته باشد و لذا شریعت اسلامی همواره نیازمند انسانی معصوم است تا بدون خطا در دریافت پیام وحی، آن را به مردمان ابلاغ نماید و این سر حکومت مهدوی در انگاره­های اسلامی است. حقیقت، که گوهر دین تلقی می­شود، بالاترین تجلی وجودی عالَم است که علم الهی محسوب می­شود و نه تنها علم به همه چیز، بلکه مطابق با عقاید عرفانی، عظیم­ترین و منقح­ترین پایه­های وجودی همه­چیز در آنجا یافت می­شود و البته دست­یابی به آن، کار هر کسی نیست.

اکنون می توان اذعان داشت در پرتو نگاه عرفانی به دین، که حقیقت دین را امری کشسان می­داند، نه تنها ساختار مناسبِ جهانی­شدن در دین یافت می­شود، بلکه اگر جامعه در سطحی از آمادگی قرار بگیرد که مخاطب اصلی آموزه­های دین، فرصت حضور در اجتماع مردمان را بیابد، حرکت به سوی جهانی­شدن، با سرعت و سلامت بیشتری پیش خواهد رفت.

به امید چنان روزی

- قرآن کریم.

- نهج البلاغه. 

- الویری، محسن (1382) دین و جهانی شدن فرصتها و چالشها، جهانشمولی اسلام و جهانی سازی ( 1 )‌،مجموعه مقالات شانزدهمین کنفرانس بی­المللی وحدت اسلامی، به اهتمام: سیدطه مرقاتی.

- آملی، سید حیدر (1362) اسرار الشریعهْْ واطوار الطریقهْْ و انوار الحقیقهْْ، تصحیح محمد خواجوی، وزارت فرهنگ و آموزش عالی.

- آملی، سید حیدر (1367) المقدمات من کتاب نص النصوص، تهران، توس.

- آملی، سیدحیدر (1368)آ جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، علمی و فرهنگی..

- آملی، سید حیدر (1368)ب نقد النقود فی معرفهْْ الوجود، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی.

- ابن ترکهْْ، صائن الدین علی ابن محمد (1378) شرح فصوص الحکم، قم، بیدار.

- ابن ترکه،صائن الدین (1424( التمهید فی شرح قواعد التوحید، بیروت، ام القری للتحقیق و النشر.

- ابن عربى، محى الدین )1370) فصوص الحکم، بی­تا، الزهراء (س)، دوم.

-  ابن عربی،محی الدین(بی­تا)الفتوحات المکیّهْْ، بیروت، دارصادر، بی­تا.

- ابن­فناری، محمد­بن­حمزهْْ (1374) مصباح الانس، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی.

- الاحسائی، ابن ابی­جمهور(1405ه.ق) عوالی اللآلی، قم، سیدالشهداء.

- استیس، والتر ترنس (1367) عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، سروش.

- بالى زاده، مصطفى (1422ق) شرح فصوص الحکم، بیروت، دار الکتب العلمیهْْ، اول.

- جامی، نورالدین عبد الرحمان )1370( نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

- جندی، مؤیدالدین ) بی­تا( شرح فصوص الحکم، بی­جا، بی­نا.

- المجلسی، محمدتقی ) 1404ق ( بحارالانوار، بیروت، الوفاء.

- مستملی بخاری، ابوابراهیم اسماعیل بن محمد )1413ق( شرح التعرف لمذهب التصوف، تهران، اساطیر.

- مطهری،مرتضی )1368( آشنایی با علوم اسلامی  کلام ـ عرفان ـ حکمت عملی،تهران، صدرا.

- نوری طبرسی،حاج میرزا حسین.(1408ق) مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل،ج 11،بیروت.

- همدانی، عین القضات) 1373( تمهیدات، به تصحیح عفیف عسیران، تهران، منوچهری.

- یزدان پناه، سید یدالله (1389) مبانی و اصول  عرفان نظری،قم،  مؤسسه آموزشی–پژوهشی  امام خمینی ره.