موسی صدر و ساختارشکنی دوگانۀ فرقه‌گرایی و سکولاریسم: ایده‌ای برای وحدت ملی و بین‌المللی کشورهای اسلامی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار دانشگاه زنجان

چکیده

وحدت اسلامی مفهومی است که اندیشمندان اسلامی آن را همواره در سایۀ دوگانۀ فرقه‌گرایی و سکولاریسم برای حل مشکل استبداد و استعمار ارائه داده‌اند و ازاین‌رو درنهایت با ناکارآمدی مواجه شده است. امام موسی صدر با محور قرار داردن مفهوم ادیان در خدمت انسانْ الگویی کارآمد، دموکراتیک و غیرسکولار از مفهوم وحدت را به‌صورت عملی در جامعه‌ای متکثر ارائه داده و اجرا کرده است. الگویی که می‌تواند در کشورهای اسلامی برای ایجاد وحدت ملی و بین‌المللی استفاده شود. در این مقاله با استناد به آثار برجای‌مانده از موسی صدر این الگو به‌اجمال بررسی شده است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


1. مقدمه

با پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل یک حکومت اسلامی بر مبنای مذهب تشیع در ایران، مبحث وحدت اسلامی و تقریب مذاهب در راستای سیاست داخلی، منطقه‌ای و بین‌المللی بیش‌ازپیش اهمیت یافت. گرچه تلاش‌هایی چون احیای دارالتقریب مذاهب اسلامی و اعلام هفتۀ وحدت در همین جهت صورت گرفت ولی تحولات قومی‌ و مذهبی داخلی و ظهور گروه‌های تندروی چون طالبان، القاعده و اخیراً داعش در سطح منطقه‌ای و بین‌المللی نشان داد که کارآمدی چنین اقداماتی رضایت‌بخش نبوده است. از دیدگاه نگارنده، یکی از دلایل اساسی این امر سایۀ سنگین دوگانۀ[1] فرقه‌گرایی و سکولاریسم بر مباحث مربوط به وحدت اسلامی بوده است.[2] دوگانه‌ای که کسانی چون شاه ولی‌الله دهلوی آن را مطرح کردند و در مباحث سرسید احمدخان و منتقدان دیگر تحکیم و تثبیت شد و سرانجام از طریق سید جمال اسدآبادی در جهان اسلام گسترش یافت. بدیهی است که برای اینکه مباحث وحدت اسلامی از سلطۀ این دوگانۀ مفهومی خارج شود باید به‌دنبال چهارچوب نظری و مفهومی جایگزینی بود که در عین اینکه در سنت اسلامی ریشه دارند و با مقتضیات عصر جدید سازگارند، بحران‌های ناشی از تفاوت‌های قومی و مذهبی را در سطح میانی (ملی) و بین‌المللی حل کنند. به اعتقاد نگارنده امام صدر به این چهارچوب نظری و مفهومی دست یافته بود و سیاست‌گذاران نظام جمهوری اسلامی می‌توانند به‌عنوان چراغ راه و راهنمایی در سیاست‌گذاری داخلی، منطقه‌ای و جهانی به آن توجه کنند و از آن استفاده کنند.

پیش از پرداختن به الگو و چهارچوب مفهومی ارائه‌شده از سوی امام موسی صدر، ابتدا به‌عنوان مقدمه و زمینۀ بحث، به‌اجمال سیر شکل‌گیری دوگانۀ مفهومی سکولاریسم و فرقه‌گرایی را در خاستگاه اصلی آن یعنی شبه‌قارۀ هند و سپس گسترش آن در سراسر جهان اسلام بررسی می‌شود.

 

2. وحدت اسلامی: دوگانۀ سکولاریسم و فرقه‌گرایی

ازلحاظ تاریخی و محتوایی، نزدیک‌ترین اندیشه‌ها به مفهوم وحدت اسلامی مطرح‌شده در قرن نوزده در آرای شاه ولی‌الله دهلوی (د 1176ق/ 1762م) دیده می‌شود. در شرایطی که دولت اسلامی هند بعد از اورنگ‌زیب در سراشیبی زوال و انحطاط قرار گرفته بود، شاه ولی‌الله جنبشی اصلاحی را آغاز کرد و کوشید بر مبنای اصول فقه مالکی، مذاهب اسلامی را متحد کند. او خود را «قائم‌الزمان» خواند و امرا و فرمانروایان مسلمان نواحی مختلف هند را به اتحاد و جهاد در مقابل قدرت‌های بومی هندومذهب دعوت کرد (مجتبایی، 1389/8: 577).

سید احمد بارلی یا بریلوی (د 1247ق/ 1831م) شاگرد و مرید پسر شاه ولی‌الله، ادامه‌دهندۀ راه او بود. سید احمد، شدیداً با حاکمیت سیک‌ها و انگلستان مخالفت می‌ورزید. لذا، برای مبارزه و جهاد با آنان قبایل پشتون پاکستان و افغانستان را متحد کرد. او در سال 1827م با لقب امام و امیرالمؤمنین حاکمان آسیای مرکزی را به پذیرش و بیعت با خلافت خود فراخواند و هم‌زمان وارد جنگ با سیک‌ها شد (انوشه،1380: 4/ 1706).

در سال 1857م مردم هند از مسلمان و هندو و سیک که از سلطۀ بیگانه به تنگ آمده بودند، علیه استعمار انگلستان (کمپانی هند شرقی) قیام کردند. این قیام را انگلیسی‌ها به‌شدت سرکوب کردند (هاردی، 1369: 93). در واکنش به سرکوب این قیام، دو گرایش عمده در میان جامعۀ مسلمانان پدید آمد: گرایش اول بین علمای پیرو شاه ولی‌الله دهلوی و شاگرد او شیخ احمد بریلوی بود. این گرایش در بُعد سیاسی سعی داشت با محوریت خلافت عثمانی، وحدت مسلمانان را تحقق بخشد. گرایش دوم که در میان نواندیشان مسلمان پدیدار شد به علوم جدید توجه داشت و در رأس آن، اصلاح‌طلبی همچون سرسید احمدخان (1232 ق/ 1817م ـ 1316 ق/ 1898م) قرار داشت.

افکار و اندیشه‌های سید احمدخان با شیوۀ تفکر عمومی مسلمانان هند به‌ویژه با دیدگاه سنت‌گرایان سازگار نبود. به‌ویژه نگاه علمی (پوزیتویستی) او به دین[3] موجب شد که علمای سنت‌گرای مخالف، او و همفکرانش را نیچری یعنی طبیعی یا طبیعت‌پرست لقب دهند (صاحبی، 1381: 742).

در همین زمان، فردی به نام احمدرضاخان بریلوی ظهور کرد که اهل بانس بریلی، و نه رای بریلی، بود و بریلویه را بنیان‌گذاری کرد که فرقه‌ای از سلسلۀ قادریه است. احمدرضاخان تلاش کرد در بین دو گرایش موجود، راه سوم و مستقلی ایجاد کند (هاردی، 1369: 83). بااین‌حال، بیشتر به سنت‌گرایان متمایل بود، زیرا او نیز گرایش سلفی داشت و اصول کلی افکار او دربارۀ دلایل انحطاط مسلمانان و راهکارها و راهبرد وحدت، در پارادایم سنتی قرار می‌گرفت.

به‌این‌ترتیب در یک جمع‌بندی کلی، جریان‌ها و اندیشه‌های فکری و سیاسی شکل‌گرفته در جامعۀ مسلمانان شبه‌قاره در واکنش به استعمار و سلطۀ بیگانه و تفرقه و اختلافات دینی و فرقه‌ای داخلی به دو گروه عمده قابل تقسیم‌اند: سنت‌گرا و سلفی‌گرا (بریلوی‌ها، دیوبندی‌ها)؛ نوگرا (سرسید احمدخان).

این دو گرایش در عمل مفهوم وحدت اسلامی را در چهارچوب مفهوم دوگانۀ فرقه‌گرایی و سکولاریسم موردتوجه و تفسیر قرار داد. به‌گونه‌ای که در حوزۀ عمل سیاسی و اجتماعی این انگاره شکل گرفت که برای ایجاد وحدت اسلامی، یا می‌بایست با مرجعیت فرقه‌ای خاص بین مسلمانان وحدت ایجاد کرد یا اینکه گریزی از سکولاریسم نخواهد بود. با ورود سید جمال‌الدین اسدآبادی به هند، این انگاره، از مرزهای شبه‌قاره خارج شد و در سراسر جهان اسلام گسترش یافت.

سید جمال که هنوز ملیت او به‌درستی مشخص نیست و بر سر شخصیت علمی، سیاسی و اجتماعی او اختلاف‌نظرهای شدید وجود دارد،[4] طی اقامت پنج‌سالۀ خود در شبه‌قارۀ هند (1301ق/ 1884م ـ 1296ق/ 1879م) به نقد آثار سرسید احمدخان پرداخت و با این کار مجال و فرصتی برای افکار و اندیشه‌های سرسید احمدخان و حتی مخالفان سنت‌گرا و سلفی‌گرای او ایجاد کرد که در سرتاسر سرزمین‌های اسلامی گسترش یابند.[5]

افکار سید جمال در سال‌های آخر عمر سرسید احمدخان، در میان مسلمانان هند رواج یافت ولی بیش از هند و ایران، افکار و عقاید او بر روی متفکران و اندیشمندان مصر تأثیر گذاشت. سید جمال از سال 1288 قمری، به مدت هشت سال، در مصر اقامت داشت (حلبی، 1383: 5). در این دوره افراد زیادی پای درس‌های او نشستند، اما بی‌تردید، بزرگ‌ترین شاگرد وی شیخ محمد عبده (1266 ـ 1323ق) بود که به نشر افکار اصلاحی سید جمال پرداخت (مزینانی، 1375:  186).

شاگردان عبده به دو جریان عمده تقسیم شدند: جریانی که بر ایجاد جامعه‌ای سکولار تأکید می‌کردند که اسلام را مورد تکریم و احترام قرار دهد بدون آنکه خواهان دخالت دین در زندگی سیاسی و اجتماعی باشد.[6] برای نمونه، بعضی معتقدند که آرای قاسم امین دربارۀ زن، تحت‌تأثیر اندیشه‌های عبده است (کامل ظاهر، 1994: 191). جریان دیگر که با سلفی‌گرایی جدید، راه برون‌رفت از رکود و جمود را بازگشت به سرچشمه‌های اصیل دین و ایمان راستین می‌دانست و بر دفاع از اسلام و ارزش‌های آن در برابر نفوذ اندیشه‌های سکولار برآمده از غرب اصرار می‌ورزید. جریانی که رهبری آن را رشید رضا (۱۸۶۵ ـ 1935م) عهده‌دار بود که در جنبش اصلاح‌گرای اسلامی رویکردی سنتی داشت.

این دو تفسیر از اندیشه‌های سید جمال و عبده، اساس ایجاد دوگانۀ رادیکالیسم و سکولاریسم در رابطه با مفهوم وحدت اسلامی و حل معضل و مشکل عقب‌ماندگی و انحطاط جوامع اسلامی است. به‌عبارت‌دیگر، با ایجاد و توسعۀ این دو تفسیر در رابطه با مفهوم وحدت اسلامی در حوزۀ اندیشه و عمل اندیشمندان مسلمان، در دانش اجتماعی و سیاسی از رابطۀ دین و جامعۀ متکثر، این تصور توسعه و تعمیق یافت که برای اجتناب از افتادن در دام فرقه‌گرایی و خشونت‌های مذهبی دو رویکرد وجود دارد: 1. دین و عقاید دینی و مذهبی را از عرصۀ عمومی جامعه دور کرد و در حوزۀ فردی و خصوصی منحصر و محصور کرد؛ 2. با تکیه و تأکید بیش‌ازحد بر عقاید مذهبی و دینی با مرجعیت بازگشت به گذشته و سلف، درنهایت به‌نوعی خشونت مشروع و خطرناک‌تر رسید. در اولین رویکرد، اثری از اسلام نمی‌ماند و در دومی اثری از وحدت. با این اوصاف هر دو رویکرد که هدف آن‌ها رسیدن به وحدت اسلامی و حل معضل انحطاط و عقب‌ماندگی جامعه اسلامی است، از رسیدن به آن محروم و به نتیجه‌ای عکس منجر می‌شوند.

مهم‌تر از این‌ها سیطرۀ این دوگانۀ مفهومی و سایۀ سنگین آن بر مباحث مربوط به وحدت اسلامی بود. به‌گونه‌ای که هر شخص یا گروهی که داعیه‌دار وحدت در جهان اسلام در سطح ملی یا بین‌المللی می‌شد، در گرداب و مغناطیس دوگانۀ رادیکالیسم و فرقه‌گرایی قرار می‌گرفت. این امر نیاز روزافزون به خروج از این پارادایم و ارائۀ یک چهارچوب مفهومی جایگزین را بیش‌ازپیش آشکارتر می‌کرد. نیازی که امام موسی صدر (۱۳۰۷ش ـ ناپدیدشده در ۹ شهریور ۱۳۵۷ در لیبی) با ابتکار عمل شخصی و تجربۀ میدانی خویش، چهارچوبی مفهومی و الگویی اجرایی برای آن ارائه کرد.

 

3. موسی صدر

موسی صدر در سال ۱۳۰۷ شمسی در خانواده‌ای اهل علم در قم به دنیا آمد. پدر او مرحوم آیت‌الله سید صدرالدین صدر از مراجع زمان خود بود. صدر در سال ۱۳۲۲ رسماً به حوزۀ علمیۀ قم و بعدها حوزۀ علمیۀ نجف وارد شد و تا سال 1338 از علما و مدرسان بزرگ این دو حوزه استفاده کرد. او در کنار تحصیلات حوزوی، دروس دبیرستان خود را نیز به اتمام رساند. در سال ۱۳۲۹ به دانشگاه تهران راه یافت و در سال ۱۳۳۲ در رشتۀ «حقوق در اقتصاد» فارغ‌التحصیل شد.

در سال ۱۳۳۸ به‌دنبال توصیۀ حضرات آیات بروجردی، حکیم و شیخ مرتضی آل یاسین و طبق وصیت مرحوم آیت‌الله سید عبدالحسین شرف‌الدین رهبر متوفای شیعیان لبنان به‌عنوان جانشین آن مرحوم، عازم لبنان گردید. پس از ورود به لبنان و آشنایی با وضعیت شیعیان، از اواسط سال ۱۳۳۹ برنامه‌های کوتاه‌مدت، میان‌مدت و درازمدتی را برای محرومیت‌زدایی طراحی و اجرا کرد. در همین راستا تا سال 1348 ضمن تجدید سازمان جمعیت خیریۀ «البر و الإحسان»، در چارچوب برنامه‌ای میان‌مدت، ده‌ها جمعیت خیریه و مؤسسۀ فرهنگی و آموزش حرفه‌ای را راه‌اندازی کرد. در کنار این فعالیت‌های رفاهی و اجتماعی، در حوزۀ سیاسی  نیز مجلس اعلای اسلامی شیعیان و جنبش محرومان لبنان را به‌ترتیب در سال‌های ۱۳۴۸ و 1353 تأسیس کرد.

فتوای او مبنی بر طهارت اهل کتاب او را بیش‌ازپیش به محافل مسیحی لبنان نزدیک کرد. لذا در پی دعوت از او، صدر به عضویت هیئت‌امنای «جنبش حرکت اجتماعی» درآمد و متعاقب آن، از سال ۱۳۴۱ حضور گستردۀ او در مجامع دینی و فرهنگی مسیحیان آغاز شد.

در جریان حرکت انقلابی مردم ایران با دستگیری امام خمینی در سال ۱۳۴۲، صدر از طریق واتیکان و الأزهر شاه را برای آزادی امام، تحت فشار قرار داد. همچنین با تبعید امام به ترکیه در سال ۱۳۴۳، اقدامات مشابهی برای تأمین امنیت امام و ترتیب انتقال ایشان به عتبات عالیات انجام داد. او در بهار 1357 با فرستادن لوسین ژرژ نمایندۀ روزنامۀ لوموند در بیروت به نجف اولین مصاحبۀ بین‌المللی با امام را برای آشنایی افکار عمومی جهانیان با انقلاب اسلامی ترتیب داد و متعاقب آن در شهریور ۱۳۵۷ مقاله‌ای با عنوان «ندای پیامبران» در روزنامۀ لوموند، دربارۀ انقلاب اسلامی تألیف کرد. درنهایت، صدر در روز ۳ شهریور سال ۱۳۵۷ با دعوت رسمی معمر قذافی وارد لیبی شد و در روز ۹ شهریور ربوده شد.[7]

طی سال‌های اقامت و فعالیت صدر در لبنان، او موفق شد در دورۀ حاضر و در یک جامعۀ مشکل از مذاهب و قومیت‌های مختلف الگویی عملی، تاریخی و قابل‌دسترس از وحدت ارائه کند. تجربۀ موفقی که از متن سنت اسلامی برخاسته بود و درعین‌حال به‌لحاظ نظری امروزه یکی از مباحث مطرح در حوزۀ سیاسی  اجتماعی است.[8] در ادامه ویژگی‌های این الگو با استناد به آثار برجای‌مانده از او مورد بررسی قرار می‌گیرد.

 

3. 1. نگاه مثبت به اختلاف بین فرق و مذاهب

یکی از کلیدی‌ترین و راهبردی‌ترین ویژگی‌های اندیشۀ امام موسی صدر در ارتباط با مفهوم وحدت ادیان و مذاهب در مقایسه با سنت فکری تا زمان او، نگاه مثبت او به مسئلۀ اختلاف میان ادیان و به‌ویژه مذاهب است. از نظر صدر، بااینکه «ادیان همه یکی هستند» ولی این به معنای «مساوی و برابر بودن» آن‌ها نیست. «در اجرای آن‌ها تفاوت‌هایی وجود دارد، ولی این نشانۀ تناقض نیست، بلکه حاکی از بالندگی و رشد در تصورات است» (صدر، 1395الف: 153). درمورد مذاهب اسلامی نیز صدر معتقد است که: «.... مذاهب اسلامی .... راه‌هایی هستند برای رسیدن به اسلام و درک ابعاد آن و انجام شعائر آن و اجتهاد برای پیاده کردن احکام آن به شکلی دائمی و مترقی. این تفاوت‌ها، در چارچوب خود، نه‌تنها وحدت مسلمانان را برهم نمی‌زند، که راه اجتهاد را برای آنان هموار می‌کند ..... تا پاسخ‌گوی نیازهای فزاینده و گوناگون همۀ عصرها باشد. این یکی از معانی این سخن رسول خدا (ص) است که: اِختِلافُ أُمَّتی رَحمَة» (صدر، 1394: 144).

از نظر صدر، دلیل این اختلافات و تکثر در مذاهب، مزیت و توان بالقوۀ قرآن به‌عنوان منبعی فراتاریخی در اتصال به منبع لایزال الهی است که امکان ارائۀ پاسخ‌های مختلف و متفاوت را در شرایط زمانی و مکانی مختلف فراهم می‌کند. او در این باره بیان می‌کند: «این حقیقت که قرآن سخن خداوند است، به آن معناست که امکان فهم جدید از این سخنان وجود دارد، چراکه گویندۀ آن‌ها حد و نهایتی ندارد ... و این برداشت جدید ما نیز مقصود خداوند بوده است و همان چیزی است که برای ما خواسته. تکامل و پیشرفت انسان، در پرتو فهم او از این سخنان و عینیت بخشیدن به این فهم تحقق می‌یابد» (صدر، 1395الف: 158).

به‌این‌ترتیب، صدر از سویی چون نوگرایان، سعی دارد از طریق بازخوانی و تفسیر نص باتوجه‌به اقتضائات زمانی و مکانی (تاریخی) قابلیت آن را برای پاسخ‌گویی به مسائل روز به فعل درآورد و از سوی دیگر با قراردادن این تفاسیر در چهارچوب و در ارتباط معنایی با مفهوم «اجتهاد»، می‌خواهد این بازخوانی‌ها و تفاسیر را در چهارچوب سنت و روش خاص مرسوم مذاهب قرار دهد و از دایرۀ مفاهیمی چون «بدعت» خارج کند.

 

3. 2. آشنایی با شرایط عصر جدید (جهانی و منطقه‌ای)

یکی از ویژگی‌های صدر، درک مقتضیات جهان در عصر جدید و از سویی دیگر وقوف او به امکانات و توان دین در پاسخ‌گویی به نیازهای بشر معاصر و حل مشکلات اوست. از نظر او، در عصر جدید، موقعیت بسیار دشوار است زیرا تمدن بشری پیشرفت چشمگیری داشته است و فناوری نیز با شتاب در حال پیشرفت است و انسان را به تفکر و برنامه‌ریزی فرا می‌خواند. با گسترش دامنۀ علم و تجربه‌های بشر درزمینۀ حقوق و قوانین و تنظیم مناسبات رقابت میان انسان‌ها و ارزیابی نظام‌های اجتماعی‌ِ گوناگون، درک انسان از کمالات اخلاقی و ارزش‌های متعالی و حتی بُعد ماوراءالطبیعه کامل‌تر شده است (صدر، 1395الف: 34). با تغییر و تعمیق نگاه انسان امروزی به مسئلۀ معنویت، موقعیت دین نیز در جامعۀ جهانی اهمیت پیدا کرده است.

صدر در چهارچوب این درک از موقعیت بشری و به‌تبع آن، موقعیت دین در جامعۀ جهانی، به مکان و موقعیتی که در آن قرار گرفته نیز کاملاً واقف است. لذا بیان می‌کند که: «لبنان صاحب فرهنگ و تمدنی است که از تمدن‌های متنوع و فرهنگ‌های مختلف و اندیشه‌های گوناگون بهره گرفته است. ازاین‌رو، لبنان محل التقا یا نمایشگاهی از همۀ این تمدن‌هاست؛ در آینۀ تمدن لبنان می‌توان تجربه‌های میلیون‌ها و میلیاردها نفر از افراد بشر را دید.» (صدر، 1395ب: 367). باتوجه‌به موقعیت جهانی و منطقه‌ای که لبنان در آن قرار دارد از نظر صدر « از این رنگارنگی و تنوع هم می‌توان درجهت تفرقه و پراکندگی جامعه سوداگری کرد، و هم می‌توان از آن در مقامِ پایگاه‌هایی برای تعاون و همیاری سود جست». (صدر، 1395ب: 367).

 

3. 3. فرقه‌گرایی منفی

از نظر صدر، آنچه مانع سود جستن از تکثر آرا و مذاهب می‌گردد، «فرقه‌گرایی منفی» است. اگر فرقه‌گرایی درنهایت به تفرقه و جدایی و ضعف در حوزۀ عمومی و جامعه منجر شود، فرقه‌گرایی منفی است. «بنابراین، خطر در تعدد فرقه‌ها نیست، بلکه خطر در جایی است که تعدد فرقه‌ها سمت‌وسویی منفی پیدا می‌کند» (صدر، 1395ب: 382).

صدر سوءاستفاده‌های سیاسی از مذاهب را یکی از عوامل اصلی فرقه‌گرایی منفی می‌داند (صدر، 1395الف: 165). او ابتدا سیاست را به سیاست اسلامی[9] و سیاست غیراسلامی تقسیم می‌کند و منظور خود را از سوءاستفادۀ سیاسی از مذاهب «دخالت‌های غیرمسلمانان، یعنی استعمارگران و نویسندگان غرض‌ورز و برخی شرق‌شناسان و حاکمانی می‌داند که از اختلاف میان مسلمانان و ایجاد دشمنی ساختگی در درون امت همچون ابزاری، برای تحکیم موقعیت و تقویت شکوه و قدرت خود سوءاستفاده می‌کنند...کسانی که با فرقه‌گرایی تجارت می‌کنند، رواج کالای خود را در جنجال‌آفرینی می‌بینند» (صدر، 1394: 144).

«ورود عناصر غیردینی همچون نادانی، فرصت‌طلبی و سیاست‌ورزی» و نیز عدم توانایی توده‌های مردم در استفاده از گوناگونی مذاهب درجهت غنای امت، عواملی برای ناسازگاری و بدگمانی و تردید و ایجاد بیزاری و دشمنی یا حداقل جدایی و دوری مذاهب از یکدیگر می‌شود (صدر، 1394: 144). این دوری باعث بی‌اعتمادی بین مذاهب و خودداری آن‌ها از همکاری و همیاری با یکدیگر شده، به مذاهب ابعادی بیش‌ازحد واقعی‌شان می‌دهد و به‌جای اینکه این مذاهب وسیله به حساب آیند، خود هدف تلقی می‌شوند (صدر، 1395الف: 273؛ صدر، 1394: 144).

هدف قرار گرفتن مذاهب باعث ایجاد تعصب و فرقه‌گرایی می‌شود زیرا در این حالت مذاهب ماهیتی چون احزاب پیدا می‌کنند. از نظر صدر، «از این لحاظ بین فرقه‌های مذهبی و احزاب فرقی وجود ندارد» (صدر، 1395ب: 382). تشبیه و مقایسۀ مذاهب اسلامی با احزاب سیاسی برخلاف کسانی که درست عکس این استدلال را دارند،[10] این نکته را به ذهن متبادر می‌کند که اختلافات موجود بین مذاهب اسلامی از جنس اختلاف در تفاسیر  و قابل مصالحه و حل شدن است.

صدر دامنۀ این مصالحه را تا حوزۀ حاکمیت و مفهوم ولایت و خلافت گسترش می‌دهد و می‌گوید: «ولایت در حال حاضر برای حاکمِ صالح است که جامعه‌ای صالح را براساس کتاب خدا و سنت رسول (ص) و اهل‌بیت تشکیل می‌دهد. ضرورتی هم ندارد که این حاکم از میان ائمه باشد، بلکه مهم این است که مسلمانان برای برپایی حکومت اسلامی اتفاق‌نظر داشته باشند و دیگر اختلافی درمورد اصل ولایت نیست. از طرفی، دلیل شرعی وجود ندارد که ما را ملزم به شکلی خاص از اَشکال حکومت کند. اما در چارچوبی که حفظ اساس اسلام را اصل کلی بداند، دستمان در انتخاب ساختار حکومت باز است و آنگاه که به نظامی اسلامی دست یافتیم، شیعه و سنی این نظام را حمایت خواهند کرد. اما مسئلۀ جانشینی پس از پیامبر بحثی فکری است که می‌توان آن را در محدودۀ مباحث فکری مطرح کرد و این نباید مانع ارتباط و همبستگی شود» (صدر، 1395الف: 273).

به‌این‌ترتیب، صدر می‌کوشد بحث «ولایت» و «امامت» و «خلافت» در دو تفسیر عمدۀ شیعیان و اهل تسنن را از حوزۀ عملی و سیاسی جدا کند تا این مصالحه و وحدت را به حداکثر برساند. نقطۀ عطف و تمرکز او در این کار نبود دلیل شرعی بر الزام مسلمانان به شکل خاصی از اَشکال حکومت است که به‌طور طبیعی می‌بایست مبتنی بر اجتهاد او در حوزۀ فقه سیاسی مذهب تشیع باشد.

اگر مذاهب همچون احزاب هستند و می‌بایست در خدمت دین اسلام باشند، پس، «اوج متعهد بودن به مذهب در این است که بُعد و حد واقعی مذهب را برای آن قائل باشیم و در آن زیاده‌روی نکنیم» (صدر، 1394: 142) و از توان این مذاهب درجهت بازگرداندن نقش دین اسلام به جامعۀ انسانی استفاده نماییم.

 

3. 4. نقش دین و ایمان در جامعه

سؤال اصلی صدر در این رابطه این است که نقش دین در زمان و شرایط حاضر چیست؟ (صدر، 1395الف: 36). صدر به‌منظور رسیدن به پاسخ این سؤال ابتدا با دیدی انتقادی نقش دین در زمان خویش را به تابلویی زیبا اما بی‌روح مانند می‌کند که در دل دین‌دار پرتو نوری نمی‌تاباند و در بهترین حالت همچون یک آرام‌بخش در هنگام مواجهه با رنج‌ها و سختی‌ها عمل می‌کند. از نظر او دین در کاروانِ تمدنِ جدید، نقش رهبری ندارد و منفعل است (صدر، 1395الف: 36). او معتقد است برای بازیابی نقش دین در جامعۀ اسلامی باید آن را به‌گونه‌ای ارائه کرد که پاسخگوی نیازهای فزایندۀ عصر حاضر باشد. یعنی با زبان روز و به شیوه‌ای علمی در مقابل تجربه‌های خُرد تا بدین‌وسیله در کاستن از مشکلات جهانی و ارائۀ راه‌حل‌های موفقیت‌آمیز و تأثیرگذار مشارکت کرد (صدر، 1394: 142).

تأکید صدر بر ارائۀ آموزه‌های دینی در مقابل تجربه‌های خرد از آن رو است که صدر به تجربه دریافته بود که طرح اهداف و راهبردهای بلندمدت، در دنیایی که سیر تحولات در آن بسیار سریع است و نیازمند نوعی واقع‌گرایی و عمل‌گرایی است به‌تنهایی و به‌سرعت مشکلات حیاتی را حل نمی‌کند (صدر، 1396/5: 137). چنین تجربه‌ای همان‌گونه که قبلاً اشاره شد، از سویی حاصل وقوف بر شرایط عصر جدید و روند سریع و پیچیدۀ زندگی در آن و لزوم برنامه‌ریزی مستمر و عمل‌گرایانه در مقابل مقتضیات روز و از سوی دیگر درک درست از توان بالقوۀ دین در حل معضلات و مشکلات بشری و نیاز روزافزون بشر به آن در عصر جدید است.

صدر بیان می‌کند که: «تنها وسیلۀ کامل برای فراخواندن همۀ نیروهای بشر، ازجمله طراحی و تنظیم زندگی برای بخشش و سازندگی، دین است». او در ادامه توضیح می‌دهد که: «... وقتی‌که می‌گوییم سازندگی‌ِ دینی، مقصود ما تنها ساخت مسجد و کلیسا نیست. در بخششِ دینی هم مقصود ما تنها نماز و روزه نیست. منظور ما هر آن چیزی است که برآمده از تمدنِ انسان و نقشِ انسان در زندگی باشد و هر چیز که از نتیجۀ فعالیت انسان در مدت زندگی‌اش باشد. این اعمال هرگاه به نیت صحیح صورت گیرد، آن را عبادت و سازندگی و عملِ مقبولِ درگاه خداوند می‌نامیم» (صدر، 1395الف:  44).

در این سخن، صدر با بازتعریف و توسعۀ مفهوم «عبادت» در سنت دینی، دین و آموزه‌های دینی را در سراسر اعمال انسان در حوزۀ خصوصی و به‌ویژه اجتماعی ساری و جاری کرده، آن را با مفهوم زندگی گره می‌زند. او چنین کاری را با استفاده از توسعۀ مفهوم قرآنی و اسلامی «نعمت» انجام می‌دهد. لذا در همین زمینه بیان می‌کند که: «ازجمله آموزش‌های اسلامی که براساس حرمت و کرامت انسان بنا شده، عبارت است از اصل قداست بخشیدن به کل نیازمندی‌های انسان. اسلام به جمیع این نیازمندی‌ها اذعان کرده و آن‌ها را در شمار نعمت‌های الهی قرار داده و احکام خود را برای هدایت و برآوردن این رغبات و تمایلات وضع کرده است» (صدر، 1395الف: 97).

همان‌گونه که مشاهده می‌شود، صدر با مفصل‌بندی دو مفهوم «عبادت» و «نعمت» در گفتمان دینی، کلیۀ فعالیت‌های انسانی را در حوزۀ خصوصی و به‌ویژه عمومی در چهارچوب دین قرار می‌دهد و صبغه و رنگ دینی بدان می‌بخشد (صدر، 1395ب: 36) و می‌گوید: «[اسلام] نیز اذعان دارد که کوشش برای پاسخ‌گویی به تمایلات، به‌صورت مشروع، عبادت است. تجارت و کشاورزی و کارهای عمرانی و ساختمانی عبادت است. تلاش و کوشش برای طلب روزی حلال جهاد است. درست انجام دادن کارها عبادت است. ازدواج هم عبادت است ...» (صدر، 1395ب: 97).

به‌این‌ترتیب، او با کامل کردن ارتباط زمین (زندگی) با آسمان (دین)، درنهایت نتیجه می‌گیرد که: «زمین را درست و کامل می‌سازیم، ولی به فرمان آسمان: «و ابتَغِ فیما آتاکَ اللهُ الدّ‌ارَ الاخِرَة» (صدر، 1395الف: 45).

 

3. 5. دوگانۀ فرقه‌گرایی و سکولاریسم

 با کامل کردن حلقۀ ارتباط بین دین و زندگی، حالا دیگر صدر قادر بود دوگانۀ سکولاریسم و فرقه‌گرایی را به‌راحتی بشکند و مباحث مربوط به مفهوم وحدت اسلامی را از دام آن دو برهاند. از نظر او برای این کار می‌بایست مفاهیم دینی را از نو مورد بازخوانی قرار داد. به عقیدۀ او بعدازاینکه دانستیم مصائب امروز ما به‌سبب دین نیست و فرقه‌گرایی موجود از آثارِ دین نیست، «دراین‌صورت، چرا مردم را به‌سوی دین‌گرایی در زندگی با روش درست دعوت نکنیم؟ چرا دعوت به سکولاریسم بکنیم؟» (صدر، 1395الف: 49).

صدر با هوشمندی، سکولاریسم را نتیجۀ یک واکنش غیرعقلانی ناشی از فریب و کژتابی فکری ناشی از عدم توجه به واقعیت‌های تاریخی می‌داند. از نظر او روندِ دین‌ستیزِ موجود در عصر حاضر نتیجۀ فریب خوردن ما از کردهای ارائه‌شده از دین است. حال اگر از موقعیتی که در آن هستیم رضایت نداریم، باید مواظب باشیم که تحت‌تأثیر محیط قرار نگیریم و ناخواسته افراد را به خالی کردن دین از زندگی زمینی‌شان دعوت نکنیم (صدر، 1395الف: 49).

صدر معتقد است که تنها عاملی که می‌تواند علاوه بر سکولاریسم با فرقه‌گرایی نیز مقابله کند، همان دین است، زیرا «..... جرئت دین برای جلوگیری از فرقه‌گرایی سیاسی و معامله بر سر خدا و مقدسات، ‌ از هر نیروی دیگری بیشتر است. دین بهترین راه برای بیدار کردنِ احساسات انسانی و شعله‌ور کردن آن بین ما است» (صدر، 1395الف: 54).

درهرصورت و به‌طور خلاصه برای مقابله با فرقه‌گرایی و سکولاریسم، از نظر صدر باید نقش دین در زندگی بشر را تقویت کرد زیرا «اگر جلوی تأثیر دین را در کارهای روزمره و روابط بشری بگیریم، ایمان ضعیف می‌شود و ضعف آن موجب می‌شود دین انگیزش و اثرگذاری خود را از دست بدهد و در پی آن نقشش را در زندگی نیز از دست بدهد. اگر دین نقش خود را در زندگی از دست بدهد، دیگر نه با توسعه دادن مسجدها و کلیساها، نه با بزرگداشت شعارهای دینی و نه با محترم داشتنِ بزرگانِ دین نمی‌توان جای آن را پر کرد، چراکه دین هیچ‌کدامِ این‌ها نیست.... درنتیجه، اگر بخواهیم از ایمان محافظت کنیم، لازم است که ایمان به‌کار بپردازد» (صدر، 1395الف: 50).

به‌کار پرداختن ایمان، توجه به جنبۀ کاربردی ایمان در حوزۀ عمومی برای افزایش تأثیر و حفاظت از آن، از تعابیر صدر است. توجهی که درنهایت از درون آن دال مرکزی اندیشۀ صدر برای وحدت ادیان بیرون می‌آید. این مفهوم کلیدی همان مفهوم «خدمت به انسان» است که صدر آن را وظیفۀ همۀ ادیان می‌داند.

 

3. 6. وحدت ادیان در خدمت به انسان

پیشنهاد و ایدۀ اصلی صدر برای محافظت از ایمان و افزایش تأثیر آن در زندگی روزمره و بازگرداندن نقش دین به جوامع انسانی، از طریق وحدت ادیان و مذاهب، حول محور «خدمت به انسان» شکل گرفته است. صدر با بازخوانی هدف وجودی ادیان و تغییر آن از «حفظ و صیانت از خود» به «حفظ و صیانت از انسان»، سعی می‌کند ضمن تعریف و تعیین هدفی مشترک برای ادیان و مذاهب و استفاده از توان و نقش سازندۀ آن‌ها در زندگی بشر، بین آن‌ها وحدت، همدلی و همکاری ایجاد کند.

از دیدگاه صدر اگر بُعد آسمانی ایمانْ درک و همت و آرزوهای نامتناهی به انسان می‌دهد و نگرانی‌اش را برطرف کرده، او را امیدوار نگه می‌دارد و با دیگر انسان‌ها و موجودات هماهنگ می‌سازد؛ بُعد دیگر این ایمان، صیانت و حفاظت از انسان را واجب می‌داند و تأکید دارد که ایمان بدون التزام به خدمتِ انسان، ایمان نیست. باید همة نیروهای انسان و نیروی همة انسان‌ها را حفظ کرد و توسعه داد (صدر، 1395الف: 17).

از نظر صدر خدمت به انسان و التزام آن با ایمان نقطۀ مشترک همۀ ادیان و مذاهب است زیرا نقطة آغاز همة آن‌ها، یعنی خدا، هدف آن‌ها، یعنی انسان و بستر تحولات آن‌ها، یعنی جهان هستی، یکی است. آن‌ها در خدمتِ هدفی واحد یعنی دعوت به‌سوی خدا و خدمت به انسان هستند. این دو، کردهای حقیقتی یگانه‌اند (صدر، 1395الف: 14).

به‌این‌ترتیب، صدر با استفاده از مفهوم «خدمت به انسان» به‌عنوان هدف اصلی همۀ ادیان، مفهوم «وحدت اسلامی» خود را در قالب مفهوم «وحدت ادیان» گسترش می‌دهد. او با این کار علاوه‌بر ایجاد وحدت بین ادیان و مذاهب، از نیروی اجتماعی آن‌ها درجهت حضور فعالشان در حوزۀ عمومی سود می‌جوید و به‌این‌وسیله دوگانۀ مفهومی سکولاریسم و فرقه‌گرایی را درهم می‌شکند.

 صدر برای تکمیل شبکۀ مفهومی خود حول محور «وحدت ادیان» و «خدمت به انسان»، تلاش می‌کند میان مفاهیم «تفرقه و اختلاف» و «شرک» ارتباط ایجاد کند. به همین منظور، او بیان می‌کند که منشأ بروز اختلاف و تفرقه میان ادیان و به‌تبع آن، مذاهب (همان‌گونه که قبلاً به آن اشاره شد)، توجه هر دینی به خود بوده است. ادیان آن‌قدر در پی خدمت به خویشتن برآمدند، که هدفِ اصلی که خدمت به انسان بود، تقریباً به فراموشی سپرده شد: «و چون هدف را فراموش کردیم و از خدمت انسان دور شدیم، خدا هم ما را به حال خود گذاشت و از ما دور شد و ما به راه‌های گوناگون رفتیم و به پاره‌های مختلف بدل گشتیم و جهان یکتا را تقسیم کردیم و در پی خدمت به منافع خاص خود برآمدیم و معبودهای دیگر، غیر خدا، را برگزیدیم و انسان را به نابودی کشاندیم» (صدر، 1395الف: 15).

بنابراین صدر با برقراری ارتباط بین مفاهیم «ایمان به خدا»، «خدمت به انسان»، «تفرقه و اختلاف»، «شرک»، «اعمال اجتماعی» و «عبادت»، یک چهارچوب مفهومی ایجاد می‌نماید که در آن، فرد متدین و باایمان با انجام اعمال عبادی به‌ویژه در بعد اجتماعی آن  در چهارچوب مفهوم گستردۀ «خدمت به انسان»  ضمن تقویت پایه‌های اعتقادی و ایمانی، در قالب ایده‌ای مشترک، ارتباط و انس و الفت خود را با دینداران سایر ادیان مستحکم می‌کند.

 

3. 7. عمل انسان حافظ عقیده و سازندۀ جامعه و تاریخ

اهمیت محوری و بنیادین مفهوم «خدمت به انسان» در چهارچوب مفهومی صدر و برابری آن با دعوت ادیان به اطاعت از خداوند به دلیل جایگاه خاص و یگانۀ انسان به‌عنوان «خلیفة خدا بر روی زمین، غایت هستی، آغاز و هدف جامعه» است (صدر، 1383: 17، 73). از سویی دیگر، از نظر صدر چنین انسانی «برابر است با مجموع نیروها و توانایی‌هایش» (صدر، 1395الف: 17) زیرا در آموزه‌های اسلامی، عمل انسان صریحاً مورد توجه است و تنها معیار وصول به سعادت و شقاوت محسوب می‌شود و تقسیم جوامع بشری و امت‌ها با این اعتقاد که «ما فرزندان خداوند و عزیزان او هستیم» آشکارا با توحیدِ حقیقی در تنافی و تضاد است (صدر، 1395ب: 86).

با کنار هم گذاشتن این دو پیش‌فرض که هدف ادیان انسان است و انسان یعنی توانایی‌های او، صدر نتیجه می‌گیرد که «هرقدر توانایی‌های انسان را محترم بداریم و از آن‌ها حفاظت کنیم، به همان اندازه او را تکریم و جاودانه کرده‌ایم»  (صدر، 1395الف: 17).

از دیدگاه صدر، انسان جامعه و تاریخ را می‌سازد پس «تنها قهرمان صحنۀ تاریخ» و موتور تحرک و تحول آن است (صدر، 1395ب: 88). هم ازاین‌رو است که اسلام مسئولیت بنای جوامع، انواع و تفاوت آن‌ها، مقررات و نیز مشکلاتی را که در این جوامع عارض می‌گردد، فقط بر عهده و مسئولیت انسان نهاده است (صدر، 1395ب: 87،90).

صدر عقیده دارد که عمل انسان از زاویۀ دیگری نیز موردتوجه اسلام است. اسلام درعین‌اینکه عمل را ابتدائاً از نتایج عقیده می‌داند، در چارچوب آثار و نتایج گوناگون آن، حافظ عقیده نیز به شمار می‌آورد (صدر، 1395ب: 90).

با این تفاصیل، بدیهی است که در اندیشۀ صدر انسان یک سرمایۀ جهانی و ملی است و «باید همة نیروهای انسان و نیروی همة انسان‌ها را حفظ کرد و توسعه داد» (صدر، 1395الف: 18). برهمین‌اساس، در سطح ملی نیز صدر معتقد است که سرمایۀ انسانی تنها ثروت هر کشوری است. انسانی که در طول تاریخ با توانایی‌ها و خواسته‌ها و اقدامات بی‌باکانه‌اش سبب آبادانی وطنش و شکوفایی تمدنش بوده است. بنابراین هر نوع حکومت و تلاشی که ممکن است به از میان بردن این توانمندی‌ها و احتکار فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی و تمدنی بینجامد، خطری جدی برای آن کشور و ملت خواهد بود (صدر، 1396: 137؛ صدر، 1395الف: 22).

البته صدر درعین برجسته کردن نقش فرد و اختیار او از طریق عمل او در ساخت اجتماع و تاریخ، این را ضروری می‌داند که «توجه کنیم چگونه اعمال و اخلاق و باورهای انسان تحت‌تأثیر جامعة خویش و فعل‌وانفعالات محیط قرار می‌گیرد» (صدر، 1383: 94). «انسان خود نیز متحول می‌شود و حرکت می‌کند و این تعامل او با جهان،‌ پیوسته استمرار دارد». (صدر، 1395الف: 88).

 

3. 8. توجه هم‌زمان به فرد (آزادی) و جمع (عدالت)

صدر به‌تبع اندیشۀ خود مبنی‌بر توجه به تعامل فرد و اجتماع، ساختار و ویژگی‌های سیاسی ـ اجتماعی جامعه‌ای که بتواند از انسان و توانمندی‌های آن صیانت کند را چنین توصیف می‌کند: «چنین جامعه‌ای هیچ‌گاه به فردگرایی مبتلا نخواهد شد، زیرا جوامع فردگرا یکی از ابعاد اساسی وجود انسان را که همان بُعد اجتماعی زندگی انسان است، به دست فراموشی می‌سپارند و زمینۀ رشد ابعاد منفی وجود انسان را که نشئت‌گرفته از کشمکش‌های شریر فرد و به‌اصطلاح انانیت فردی و در تعبیر قرآنی «نفس امارةٌ بالسوء» است، تقویت می‌کنند ... در چنین وضعیتی قوانین نیز منعکس‌کنندۀ وضع موجود است و در خدمت حقیقت که برای صیانتِ انسان لازم است، نخواهد بود. در چنین اوضاع و احوالی ... قوی بر ضعیف سیطره پیدا می‌کند و منافع شخصی بر مصلحت عمومی تسلط می‌یابد» (صدر، 1383: 94).

البته صدر بلافاصله تذکر می‌دهد که: «چنین جامعه‌ای جامعۀ سوسیالیست هم نیست، زیرا جامعه‌ای که براساس معیارهای سوسیالیستی بنا گردد، بُعد دیگری از وجود انسان یعنی آزادی و استقلال را به فراموشی می‌سپارد و فرد انسانی را، چونان اجزای مجموعة طبیعی، جزءِ بلااراده‌ای از مجموعۀ انسان‌ها می‌داند. در چنین حالتی تنها به مصالح آن مجموعه، بدون در نظر گرفتن خصلت‌های فردی، توجه می‌شود و فقط برای آن برنامه‌ریزی می‌گردد. دراین‌صورت، جامعه از بسیاری امکانات و شایستگی‌های افرادِ خود محروم می‌ماند» (صدر، 1395ب: 95).

ناگفته نماند که از دیدگاه صدر، تعریف و جداسازی مرزهای مصالح عمومی و خصلت‌های فردی، نیازمند تعریف کامل و همه‌جانبه‌ای از مفهوم حق است (صدر، 1395ب: 96). ضرورت ارائۀ تعریفی کامل و همه‌جانبه از مفهوم «حق» ازآن‌جهت مهم است که چنین تعریفی پایه و اساس تعریف و تبیین مفهوم «عدل» خواهد بود زیرا «پابرجایی وطن و وحدت امت و سلامت اجتماع اموری‌اند که تنها با عدل فراهم می‌شوند، چیزی که امروزه ایجاد فرصت مساوی برای همۀ شهروندان خوانده می‌شود. در غیر این صورت جامعه نابود می‌شود» (صدر، 1396: 5/ 137).

از نظر صدر مفهوم و آرمان «عدالت» با آرمان دیگر بشر یعنی «آزادی» رابطه‌ای ناگسستنی دارد. لذا سیاستِ بی‌توجهی و نگاه داشتنِ مردم در جهل و بی‌سوادی و محروم کردن آنان از بهداشت و فرصت‌های تحرک و توسعه، از شکل‌های مختلف سلب آزادی و درهم کوباندن توانمندی انسان است (صدر، 1395الف: 20).

 با این اوصاف جامعۀ مدنظر صدر در تعامل فرد و جمع برای رسیدن به آرمان عدالت و آزادی می‌بایست هم‌زمان به‌مثابة یک کل هماهنگ باشد. هر نیازی که به هزینة نادیده انگاشتن دیگر نیازها تأمین و تقویت شود وزر و وبال خواهد شد. هر فرد یا گروهی که به بهای نادیده انگاشتن حقوق دیگران رشد کند، مصیبت خواهد آفرید (صدر، 1395الف: 22).

به عقیدۀ صدر، در چنین جامعه‌ای اشتباه در اندیشه و عمل هرکدام دو خیانت در امانت در پی دارند: ارتکاب مستقیم فساد، و پایمال کردن فرصت دیگران و به هدر دادن اموال و حقوق عمومی. تفاوت گذاشتن به هر شکل و عنوانی که مطرح شود باعث تفرقه خواهد شد (صدر، 1395الف: 23).

بنابراین «شرط اساسی برای آنکه ما بتوانیم این اندیشه‌ها و رنگ‌ها و تجارب متنوع را در کنار هم جمع آوریم و از آن برای تعاون و همیاری بهره ببریم، همان توجه به اصل احترام متقابل در میان مردم است ... زیرا در هر کشوری که چنین اندیشه‌هایی نباشد، این امکان هست که از مسائلی اقلیمی و خانوادگی یا هر وسیلۀ دیگری برای کشمکش و جدایی و نابودی بهره‌برداری کنند» (صدر، 1395ب: 367).

صدر معتقد است که این اتحاد و همدلی در جامعه می‌بایست از طریق احترام و اعتماد واقعی به دست آید و نه با مصالحه و سازش. زیرا روند سازش طبعاً موجب غلبۀ یک طرف بر طرف دیگر می‌شود و برای آنکه بخواهند طرف‌ِ غالب را ساکت کنند، باید حق و حقوق بیشتری به او بدهند و چنانچه طرف غالب برحق نباشد، این کار خطرناک است. خطر دوم آن است که سازش‌ها دائماً میان سران و به ضرر مردم صورت می‌پذیرد (صدر، 1395ب: 368) لذا از نظر سیاسی در چنین جوامعی می‌بایست دولت، نه دولتی دینی بلکه «دولتی آسمانی» باشد (صدر، 1395ب: 382).

 

3. 9. دولت آسمانی

صدر منظور خود را از دولت آسمانی چنین تشریح می‌کند که «اگر دولت نمایندۀ اقلیت باشد، ظلم آشکاری در حق اکثریت روا داشته است و اگر نمایندۀ اکثریت باشد، سرنوشت اقلیت چه خواهد شد؟ دولت نباید نمایندۀ منافع اکثریت یا اقلیت باشد، بلکه باید از این فراتر برود یعنی به آسمان نزدیک شود و خود را بالاتر از حزب و گروه و فرقه‌ای خاص نگاه دارد» (صدر، 1395ب: 382).

بدیهی است که منظور صدر از آسمانی بودن و دینی نبودن دولت در اینجا به معنای سکولار بودن دولت نیست، زیرا او دوگانۀ سکولاریسم و فرقه‌گرایی را قبول ندارد. او در این رابطه می‌گوید: «... من همۀ مجالس، فرقه‌ها و مذاهب و تجمع‌هایی را که به نام دین تشکیل می‌شود محترم می‌شمارم و در نظر من تدیّن غیر از فرقه‌گرایی است. در حال حاضر، سه شعار وجود دارد: سکولاریسم و فرقه‌گرایی و اعتدال دینی، که ما اعتدال دینی را تدین می‌نامیم» (صدر، 1395الف: 372). منظور از واژه و مفهوم دولت آسمانی دولتی است که در عین مخالفت نکردن با حضور دین در جامعه و سیاست، به هیچ‌یک از فرقه‌ها، مذاهب و ادیان به‌تنهایی متعلق نباشد و از هریک از این گرایش‌ها سهمی متناسب داشته باشد.

به اعتقاد صدر، در چنین جامعه‌ای باید تفاوت‌ها را دید و آن‌ها را به‌عنوان امری مثبت پذیرفت زیرا گوناگونی تفکرات و فرهنگ‌ها،‌ تعاون میان مردم را آسان می‌کند و وسیله‌ای برای تحکیم ارتباط میان افراد کشور می‌گردد (صدر، 1395ب: 369). نقطۀ شروع و عزیمت برای رسیدن به چنین جامعه‌ای باتوجه‌به شرایط کشوری مانند لبنان، این است که برای رفع محرومیت‌ها، تبعیض‌ها و مشکلات مردم، برنامه‌ها و تلاش‌هایی کوتاه و میان‌مدت و عملی حول محور مفهوم خدمت به انسان اجرا شود. با این کار هم می‌توان حس ملی و هم حس دینی جامعه را اقناع کرد (صدر، 1395الف: 22).

این کار با بسیج امکانات مشترک برای تحقق اهداف متنوع و مشترک شکل می‌گیرد و در حد خود دستاوردی است وحدت‌بخش (صدر، 1395ب: 394). صدر برای نمونه برخی از این اهداف مشترک را در سه حوزۀ شرعی، اجتماعی و ملی و در رابطه با همکاری مذاهب و ادیان موجود در لبنان چنین برمی‌شمرد: «اهداف شرعی محض: یکی کردن اعیاد و شعائر دینی و محتوای برخی از عبادات مانند اذان و نماز جماعت و غیره......؛ اهداف اجتماعی: با تلاش مشترک می‌توان به مبارزه با بی‌سوادی و آوارگی پرداخت. سرپرستی ایتام و ارتقای سطح زندگی زحمت‌کشان می‌تواند از دیگر اهداف مشترک ما باشد، و ایجاد مؤسساتی برای این اهدافِ والا و تقویت مؤسسات موجود از طریق حمایت و کمک کاری ساده و ممکن است؛ اهداف ملی: ... وجوب مشارکت فعالانه برای آزادسازی فلسطین، وجوب حمایت از لبنان در برابر مطامع دشمن جنایتکار، وجوب حمایت از مقاومت مقدس فلسطین، ضرورت آمادگی و همکاری کامل با دولت‌های عربی برادر برای رویارویی با تجاوز احتمالی دشمن و تقویت جنوب لبنان به‌صورت خاص و اینکه سراسر لبنان به‌طورکلی باید همانند دژی باشد تا شاخ‌های اسرائیل در آن بشکند و مطامع استعمار در آن نابود گردد» (صدر، 1395ب: 395).

صدر با توجه به روان‌شناسی جوامع انسانی و تأثیر عمل بر اندیشه، تماس سنت‌های مختلف دینی، مذهبی و فکری و فرهنگی را از راه انجام کارهای مشترک با اهداف مشترک، یکی از بهترین راه‌های آشنایی و گفتگوی این سنت‌ها با یکدیگر می‌داند و معتقد است اختلافات موجود از طریق همین «رفت‌وآمدها و شناخت از هم و آزاداندیشی و همکاری برای وحدت» از بین خواهد رفت (صدر، 1395الف: 273؛ صدر، 1395ب: 394).

 

3. 10. گفتگو و آزادی زمینه‌ساز وحدت

از نظر صدر «آزادی» اصلی‌ترین عاملی است که زمینۀ آشنایی و گفتگوی فرهنگ‌ها و جوامع را فراهم می‌آورد، زیرا از نظر او «رأی و عقیده ثمرۀ تفکر انسان و نتیجۀ بُعد وجودی شریف و برترِ وی است. اسلام رأی و اظهارنظر و عقیده را بزرگ و گرامی می‌دارد و کوشش می‌کند تا حریت و آزادی رأی و عقیده هماره حفظ شود» (صدر، 1395ب: 92). صدر با ارائۀ تعریف عمل‌گرایانه‌ای از آزادی و فطری دانستن آن، این مفهوم را با مفهوم «صیانت از انسان» به‌عنوان هدف مشترک کلیۀ ادیان و به‌تبع آن، مفهوم «وحدت» در شبکه و منظومۀ فکری خود جانمایی می‌کند: «آزادی یعنی به رسمیت شناختن کرامت انسان و خوش‌گمانی به انسان و حال‌آنکه نبود آزادی یعنی بدگمانی به انسان و کاستن از کرامت او. کسی می‌تواند آزادی را محدود کند که به فطرت انسانی کافر باشد. فطرتی که قرآن می‌فرماید: فِطرَتَ اللهِ الَّتی فَطَرَ الناسَ عَلَیها، فطرتی که پیامبرِ باطنی و درونی انسان است» (صدر، 1395الف: 27).

به‌این‌ترتیب با فطری بودن آزادی و همچنین ایمان به خداوند، «آزاداندیشی و پذیرا بودن در مقابل دیگران کاملاً دینی است؛ هیچ دینی پیروانش را به کنار نهادن و حقیر شمردن دین دیگر فرانخوانده است. شکی نیست که «اَلخَلقُ کُلُّهُم عَیالُ اللهِ وَ أحَبُّ النّاسَ إلَیهِم أنفَعَهُم لِعَیالِهِ» (صدر، 1395ب: 372).

حال با توجه به تعریف فوق از آزادی، صدر نتیجه می‌گیرد که: «آزادی برترین سازوکار برای بسیج کردن همۀ توانایی‌ها و ظرفیت‌های انسانی است. هیچ‌کس نمی‌تواند در جامعۀ محروم از آزادی خدمت کند، توانایی‌هایش را پویا و موهبت‌های الهی را بالنده سازد. آزادی بهترین روش برای به‌کار گرفتن امکانات بشری در راه خدمت به جامعه است» (صدر، 1395الف: 27). البته او با اشاره‌ای کوتاه و ظریف بار دیگر آزادی را با مفهوم عدالت گره می‌زند: «آزادی فضا و حال و هوای مناسب برای رشد نیروها و ظهور استعدادهای انسان» را فراهم می‌آورد به‌شرط آنکه «فرصت‌ها فراهم باشد» (صدر، 1395الف: 19). ضمن اینکه از دیدگاه صدر، آزادی علاوه‌بر نیاز به «فراهم بودن فرصت‌ها» و عدالت، برای آنکه به هرج‌ومرج، اختلاف و فرقه‌گرایی منتهی و منجر نگردد، نیازمند آن است که افراد، گروه‌ها و فرقه‌های مختلف در جامعه در قالب تشکیلات، درجهت رسیدن به اهداف مشترک تلاش کنند.

 

3. 11. تشکیلات حزبی و منافع ملی

صدر معتقد است که کار سازمانی و تشکیلاتی از برخورد نیروها با یکدیگر و هدر رفتن آن‌ها جلوگیری می‌کند درنتیجه، دستاوردها را فزونی می‌بخشد. در چنین اوضاعی و با ادای وظایف شهروندی به شیوه‌ای درست هیچ مانعی در برابر مطالبۀ حقوق و احقاق این حقوق از سوی مقامات و دیگر شهروندان وجود نخواهد داشت (صدر، 1395ب: 357). ازآنجاکه همۀ شانزده مذهب اسلامی و مسیحی موجود در لبنان در به‌جاآوردن شعائر دینی و آموزش فرزندان و ادارۀ اوقاف و مؤسسه‌ها و ادارۀ امور دینی خود آزاد هستند، همۀ این مذاهب نیازمند مؤسسه‌ای مرکزی هستند تا این مسئولیت‌ها را بر عهده بگیرد (صدر، 1394: 142).

از نظر صدر هرکس گمان بَرد که وجود فرقه‌های مختلف در یک کشور و سازمان‌دهی امور این فرقه‌ها سبب ضعف احساسات ملی خواهد شد، به این مسئله از دریچه‌ای تنگ نگریسته است زیرا وجود فرقه‌های سازمان‌یافتۀ مختلف، نقطۀ آغاز همکاری و گشوده شدن دریچه‌های تمدن به روی دستاوردهای میلیاردها انسان در این عصر و اعصار گذشته است. این فرقه‌ها، تجارب خود را در عرصۀ ملی با یکدیگر تبادل می‌کنند و پیکره‌ای واحد را تشکیل می‌دهند و همبستگی ملی و انسانی را تقویت می‌نمایند (صدر، 1395ب: 359). همچنین باتوجه‌به کمبود امکانات مالی دولت، این مؤسسه‌ها نقش مهمی در کمک به دولت دارند. آن‌ها می‌توانند در زمینه‌های اجتماعی و بهداشتی و فرهنگی به دولت کمک کنند (صدر، 1394: 142).

صدر با چنین مبنایی خود نیز در این راه گام برمی‌دارد و مجلس اعلای شیعیان را برای سامان‌دهی به امور شیعیان تأسیس می‌کند و در همین رابطه می‌گوید: «سازمان‌دهی به امور شیعه به ما امکان می‌دهد وضع موجود این فرقه را بهبود بخشیم و در بهبود وضع کشور فعالانه مشارکت جوییم» (صدر، 1395ب: 357). از نظر او، تشکیل مجلس اعلای شیعیان و تشکیلات مشابه، نه‌تنها موجب تشدید اختلافات فرقه‌ای نمی‌گردد بلکه صبغۀ دینی راز قدرت و کامیابی چنین تشکیلاتی است، چراکه گذر از مَنیت‌گرایی‌های زمینی و گرایش‌های خاص، قطعاً به تقریب و نزدیکی و سهولتِ همکاری سازنده منجر می‌شود (صدر، 1395ب: 357).

به همین دلایل است که از نظر صدر «این همکاری ثمربخش، به‌طور مستقیم به منافع ملی خدمت می‌کند و میهن را از فروپاشی نجات می‌دهد و درعین‌حال، اعتماد متقابل برای حفظ حاکمیت و تمامیت ارضی لبنان را از طریقی اخلاقی افزایش می‌دهد» (صدر، 1395ب: 358) زیرا «ایمان به خدایی که از وصف و تعریف فراتر است و تلاش برای کسب خشنودی بی‌نهایت او، آرزوهای بلند ناگسستنی‌ای در انسان پدید می‌آورد و او را به جنبشی وامی‌دارد که تا آخرین دم زندگی‌اش در خدمت به خلق خدا و طلب رضایت او ادامه می‌یابد» (صدر، 1395ب: 358).

 

4. نتیجه

امام موسی صدر در چارچوب الگویی عملی و سازگار با شرایط اجتماعی و سیاسی جامعه‌ای که متشکل از فرق و مذاهب مختلف بود، با طرح مفهوم ادیان در خدمت انسان به‌عنوان هدفی مشترک برای رسیدن به وحدت البته نه از راه پوشاندن اختلافات بلکه از طریق طرح آن‌ها در حوزۀ عمومی جامعه، ضمن درهم شکستن دوگانۀ فرقه‌گرایی و سکولاریسم، در راستای ایجاد جامعه‌ای منسجم و پیشرو و توسعه‌یافته حرکت کرد.

جامعه‌ای آزاد که در آن هریک از فرق و مذاهب ضمن پیگیری مطالبات خود در قالب تشکل‌های سیاسی در عرصۀ عمومی، همگی درجهت منافع ملی و همبستگی اجتماعی به‌سوی ایجاد یک جامعۀ عادلانه حرکت می‌کنند که در آن حقوق اقلیت و اکثریت رعایت می‌شود و مهم‌تر از همه اینکه چنین جامعه‌ای نه‌تنها سکولار نیست بلکه جامعه‌ای است دینی.

الگویی که صدر در لبنان ارائه می‌دهد امروزه با عنوان مردم‌سالاری مشورتی و شورایی[11] در جوامع مردم‌سالار در حال پیگیری و اجرا است و این خود نشانگر توفیق امام موسی صدر در ارائۀ الگویی پیشرو و درعین‌حال برخاسته از سنت اسلامی است. این ایده و الگو می‌تواند در جوامع اسلامی که از نظر مذهبی، دینی و قومی متنوع هستند به‌منظور ایجاد وحدت در سطح ملی و بین‌المللی، الگویی کارآمد باشد. به‌ویژه اینکه چنین الگویی علاوه‌بر جنبه‌های نظری، به‌صورت عملی نیز در شرایط سیاسی ـ اجتماعی کشوری مانند لبنان آزمون موفقی را از سر گذرانده است. لذا، جا دارد که به‌ویژه در این روزهای بحرانی و حساس و شرایط به‌وجودآمده در جهان اسلام بیشتر و دقیق‌تر مورد توجه و بررسی قرار گیرد.



[1]. Dichotomy

[2]. برای آگاهی بیشتر از این دیدگاه درمورد مفهوم وحدت اسلامی ر.ک: صدرا (1396).

[3]. اثر شاخص او در این زمینه، تفسیر القرآن و هو الهدی و الفرقان با نگرش و محوریت علوم نوین (پوزیتویستی) تألیف شده است. این تفسیر اولین تفسیر در نوع خود است و در تفاسیر قرآن بعد از خود تأثیر بسزایی گذاشت.

[4]. برای نمونه خسروشاهی (1392) می‌نویسد: «شخصیت‌هایی چون سید، در آن سطح از علم، فلسفه، شجاعت، کیاست، سیاست و بلاغت، همیشه ظهور نمی‌کنند. طبق بعضی از روایات، در رأس هر یک‌صد سال، خداوند احیاگر فرهیخته‌ای برای انجام این تکلیف، آماده می‌سازد». در مقابل، تصویری که طباطبایی (1389) از سید جمال‌الدین ارائه می‌دهد فردی غیرعلمی و کاملاً فرصت‌طلب در حوزۀ سیاسی و اجتماعی است.

[5]. در همین دوره بود که سید جمال‌الدین توانست مهم‌ترین و منسجم‌ترین اثر خود را در نقد افکار سرسید احمد خان با عنوان رسالۀ نیچریه به رشتۀ تحریر درآورد.

[6]. برجسته‌ترین رهبران سکولار در این دوره عبارت بودند از: فرح انطون، شبلی شمیل، عبدالعزیز جاویش، احمد فتحی زغلول، احمد لطفی السید، سلامه موسی، نقولاحداد و مصطفی حسنین المنصوری، همچنین قاسم امین، احمد لطفی السید، محمدحسین هیکل و یارانشان در حزب امت. البته باید در نظر داشت که گرایش عبده به سکولاریسم با آنچه که شامیان مسیحی مهاجر در مصر منادی آن بودند، کاملاً متفاوت بود. شاید این تفاوت را بتوان به تفاوت بین دو قرائت انگلوساکسون و فرانسوی از این مفهوم مانند کرد. تفاوت این دو نوع سکولاریسم در این است که در سبک فرانسوی امور دین و دولت صرفاً از یکدیگر جدا نیستند، بلکه دولت همواره تلاش می‌کند که نهاد دین را در سیطرۀ خویش داشته باشد. اما در سبک انگلوساکسونی، کار نهاد دین و نهاد دولت از یکدیگر جداست و معمولاً جز در موارد استثنایی هیچ‌یک از این دو نهاد تلاش نمی‌کنند روی یکدیگر تأثیر بگذارند. طبیعتاً دولت در چنین جوامعی امکان این را ندارد که از بروز احساسات مذهبی و انجام شعائر دینی مردم جلوگیری کند.

[7]. برای آگاهی تفصیلی از زندگی نامه و فعالیت‌های صدر و مستندات بیشتر ن.ک: اباذری (1381)، هیئت‌رئیسۀ جنبش امل لبنان (1393).

[8]. برای آگاهی از کلیت مباحث مطروحه در این حوزه برای نمونه ن. ک: حسینی بهشتی (1380).

[9]. سیاست به معنای درست آن، یعنی تدبیر امور مردم، جزء ارکان اصلی هر نظام است. و می‌دانیم که اسلام نیز، نظام اجتماعی تکامل‌یافته‌ای دارد. ازاین‌رو، نمی‌توان از سیاست به معنای حقیقی آن انتقاد کرد» (صدر، 1394: 144).

[10]. برای نمونه ر.ک: شبیری زنجانی (1396).

[11]. برای آگاهی بیشتر از این الگو برای نمونه ر.ک: لیت (1379). همچنین برای بررسی‌ای تطبیقی در حوزۀ سیاسی ـ اسلامی برای نمونه ر.ک: میراحمدی (1384).

اباذری، عبدالرحیم. 1381. امام موسی صدر امید محرومان. تهران: جوانۀ رشد.

اسدآبادی، سید جمال‌الدین. 1379. مجموعۀ رسائل و مقالات. به کوشش سید هادی خسروشاهی. تهران: کلبۀ شروق؛ قم: مرکز بررسی‌های اسلام.

انوشه، حسن. 1380. دانشنامۀ ادب فارسی. ج 4. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

حسینی بهشتی، علیرضا. 1380. بنیاد نظری سیاست در جوامع چندفرهنگی. تهران: بقعه.

حلبی. علی‌اصغر. 1383. زندگی و سفرهای سید جمال‌الدین اسدآبادی. تهران: زوار.

خسروشاهی، سیدهادی. 1392. «احوال و افکار سیدجمال (مصاحبه). قابل‌دسترس در: http://www.cgie.org.ir/fa/news/910 [۱۳۹۲/۱۱/۸]

شبیری زنجانی، احمد. 1396. «گزیدۀ الکلام». قابل‌دسترس در: http://zanjani.net/index.aspx?pid=398&articleid=76712  [10/8/1396]

صاحبی، محمدجواد. 1381. سرچشمه‌های نواندیشی دینی؛ درآمدی بر تاریخ کلام جدید. قم: احیاگران.

صدر، موسی. 1394. مستدرک مسیرة الامام السید موسی الصدر. ترجمۀ احمد ناظم. قابل‌دسترس در: http://www.imam-sadr.com

صدر، موسی. 1395الف. ادیان در خدمت انسان: جستارهایی دربارۀ دین و مسائل جهان امروز. ترجمۀ گروه مترجمان. تهران: مؤسسۀ فرهنگی‌‌تحقیقاتی امام موسی صدر.

صدر، موسی. 1395ب. نای و نی. ترجمۀ علی حجتی کرمانی. تهران: مؤسسۀ فرهنگی‌تحقیقاتی امام موسی صدر.

صدر، موسی. 1396. مسیرة الامام السید موسی الصدر. ترجمۀ مهدی فرخیان. ج ۵. قابل‌دسترس در: http://www.imam-sadr.com

صدرا، محمد. 1396. «وحدت اسلامی و دوگانۀ فرقه‌گرایی و سکولاریسم: تاریخچه و زمینه». فصلنامۀ تحلیل انقلاب اسلامی. شمارۀ 7. زمستان 96. صص 9-27.

طباطبایی، سید جواد. 1389. «سید جمال‌الدین اسدآبادی». دائرةالمعارف بزرگ اسلامی. ج 18. تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.

کامل ظاهر، محمد. 1994.  الصراع بین التیارین الدینی و العلمانی. بیروت: دارالبیرونی.

لیت. مارتینف. 1379. «یورگن هابرماس و دموکراسی مشورتی». ترجمۀ مهدی براتعلی‌پور. نامۀ مفید. شمارۀ 24. صص 36-52.

مجتبایی، فتح‌الله. 1389. «اسلام: اسلام در شبه‌قارۀ هند». دائرةالمعارف بزرگ اسلامی. ج 8. تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.

مزینانی، محمدصادق. 1375. «مبارزه با استعمار». در سیدجمال: جمال حوزه‌ها. قم: دفتر تبلیغات اسلامی.  

میراحمدی، منصور. 1384.  اسلام و دموکراسی مشورتی. تهران: نشر نی.

هاردی، پی. 1369. مسلمانان هند بریتانیا. ترجمۀ حسن لاهوتی. مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی؛ بنیاد پژوهش‌های اسلامی.

هندی، سرسید احمدخان. 1334. تفسیر القرآن و هوالهدی و الفرقان. ترجمۀ محمدتقی فخرداعی گیلانی. تهران: آفتاب.

هیئت‌رئیسۀ جنبش امل لبنان. 1393. سیره و سرگذشت امام موسی صدر. ترجمۀ مهدی سرحدی. 2ج. تهران: مؤسسۀ فرهنگی‌تحقیقاتی امام موسی صدر.